Sociological study of the developments of punishment in public in post-revolutionary Iran

Document Type : Original Article

Authors

1 Ph.D. in Law and Criminology, Faculty of Law and political science, Ferdowsi University of Mashhad, Mashhad, Iran.

2 Assistant Professor, Department of Law and Criminology, Faculty of Law and political science, Ferdowsi University of Mashhad, Mashhad, Iran.

Abstract

From the Islamic revolution penal reactions in Iran has been experienced two completely different periods: first the revival of public display of suffering in the first decade of the revolution and then, elimination of this kind of punishment from public arena in the next decades. Undoubtedly, political economy of power has important role in this penal changes. However, we cannot neglect the role of structure of social solidarity.
Birth of single-structured society in the first decade of Islamic revolution paved the way for revival of public punishments. In this time, public display of suffering were like rituals that its role were revival of social values in single-structure society. But, in the following decades, these punishment were not understood by society. Because of it, physical punishments step by step eliminated from public arena and transferred in the bureaucratic system.

Keywords


 

مقدمه

روزنامه اطلاعات در تاریخ ۰۷/۰۶/۱۳۵۸ گزارشی درخصوص اجرای علنی مجازات با عنوان «شلاق، آخرین راه حل برای مبارزه با گرانی و گران فروشی» منتشر می کند. متن گزارش بدین شرح است: «دو نفر گران فروش را در ملأ عام شلاق زدند و جمعیت با شعارهای خود، حکم دادگاه ویژه انقلاب را تأیید کرد... مبارزه با گرانی، گران فروشی و کم فروشی این بار در عصر انقلاب در قالب تازه ای شکل گرفته است: شلاق زدن گران فروش در ملأ عام! اگرچه این روش بی سابقه نیست ولی دست کم در سال های اخیر که قوانین شرع در بسیاری زمینه ها نادیده گرفته می شد، به بوته فراموشی سپرده شده بود... به هرحال، شلاق زدن گران فروشان آن هم در مراسم برگزاری نماز جمعه و در حضور میلیون ها شهروند، می تواند به عنوان یک حرکت انقلابی و کارساز طرف توجه قرار گیرد.»1

حدود چهار دهه بعد در بوشهر یک مجازات شلاق برای جرم سرقت در ملأ عام اجرا می شود. رسانه های نوشتاری گزارشی تصویری یا مکتوب از این خبر ارائه نمی دهند. فیلم اجرای مجازات نیز اگرچه در فضای مجازی منتشر می شود، امکان دسترسی به آن به واسطۀ فیلتر شدن محدود است.2 صحنۀ اجرای مجازات چنین است: نُه مأمور اجرا در صحنه هستند: پنج نفر سرباز وظیفه، دو نفر کادر نیروی انتظامی و یک نفر هم با لباس مخصوص و دارای ماسک و صورت کاملاً پوشیده که به نظر می آید جهت اجرای شلاق آموزش دیده است. حضور مأموران و سربازان به این خاطر است که درصورت ازدحام جمعیت، مانع هرج ومرج شوند. بااین حال، تنها یک نفر تماشاچی وارد میدان می شود تا صحنه را از نزدیک ببیند. سه نفر دیگر نیز در یک گوشه میدان نظاره گر هستند. تعداد مأمورین اجرای حکم دو برابر تماشاچی هاست. رهگذران توجهی به این صحنه نداشته و به کار روزمره خویش مشغول هستند. پس از اجرای مجازات، بزهکار در کمال آرامش و ظاهراً بدون احساس هیچ گونه دردی از تخت مخصوص اجرای شلاق بلند شده، لباس پوشیده و به سوی ماشین می رود. نگاه ها بیشتر متوجه مأموران و به ویژه، مأمور اجرای مجازات است تا خود بزهکار. به راحتی می توان دریافت که مأمورین در تلاش اند هر چه زودتر صحنه را ترک نمایند.3

آنچه گذشت دو تصویر متفاوت از نمایش های علنی تحمیل رنج بود که در فاصله ای نسبتاً کوتاه به وقوع پیوستند: یکی در دهۀ نخست انقلاب و دیگری حدود چهار دهه بعد. این تصویرها بیانگر یک دگرگونی تمام عیار از تمایلات کیفری وجدان جمعی هستند. تصویر نخست، نشانگر اشتیاق قابل توجه شهروندان برای شرکت در تئاتر مجازات و البته، ایفای نقش در این نمایش است. درمقابل، تصویر دوم از یک بی تفاوتی تأمل برانگیز در برابر واقعه ای مشابه روایت می کند.

در جریان این دگرگونی قابل توجه همه چیز دستخوش تحول می شود. در تقابل با دهۀ نخست انقلاب که اجرای مجازات در ملأ عام و البته، مشارکت شهروندان در مراسم تحمیل رنج پدیده ای پیوسته در حال تکرار بود، در دهه های بعد نمایش های علنی تحمیل کیفر به تدریج از عرصۀ عمومی برچیده شده و به پشت دیوارهای بلند زندان انتقال داده می شوند. اگرچه در مواردی خاص دستگاه قضایی همچنان تمایل به اجرای عمومی کیفر دارد، اما به طور کلی اجرای مجازات در ملأ عام به پدیده ای نادر بدل می شود. ازاین پس نمایش علنی تحمیل رنج انتقال دهندۀ ایدئولوژی انقلابی و سایر معانی بنیادین وجدان جمعی نبوده و به همین واسطه، همچون گذشته از سوی شهروندان موردِتوجه قرار نمی گیرد. در سکوی مجازات دیگر نه خبری از شور و حرارت انقلابی است و نه مردم با شعارهای پیوستۀ خود عملکرد مأموران اجرای مجازات را تأیید می کنند. درمقابل، اجرای مجازات در ملأ عام اغلب، به مثابۀ جلوه ای خشونت آمیز از اِعمال قدرت پنداشته می شود. در حقیقت، در این زمان نمونه های معدود نمایش های علنی تحمیل رنج نمادهایی بدون معنا و بی هویت هستند. شگفت آور آنکه، تصویر دوم یک جابه جایی حیرت انگیز در موضوع «تقبیح عمومی» را نیز به نمایش می گذارد: از تقبیح عمومی «بزهکار» به تقبیح «مأموران تحمیل کنندۀ رنج».

چگونه می توان از این دگرگونی قابل تأمل و البته بسیار سریع در جغرافیای کیفری جامعۀ ایران رمزگشایی کرد؟ چگونه می توان بازتولید نمایش های علنی تحمیل رنج در دهۀ نخست انقلاب و سپس، برچیده شدن آن از عرصۀ عمومی در دهه های بعدی را تحلیل نمود؟ چگونه می توان تمایل وصف ناپذیر شهروندان انقلابی برای مشارکت در نمایش های علنی تحمیل رنج را تبیین کرد و سرانجام، چگونه می توان بی اعتنایی وجدان جمعی به همین پدیده را در دهه های بعد تحلیل نمود؟

برای پاسخ به پرسش های پیش گفته می توان از شیوه های مختلف ادراکی بهره گرفت. روش ادراک فلسفی، یکی از این رویکردهاست. در این رویکرد، «بازدارندگی مجازات» نقطۀ اتکای تحلیل است و تحمیل مجازات های جسمانی در ملأ عام ابزاری برای بازدارندگی عمومی و درنتیجه کاهش جرم پنداشته می شود.

جامعه شناسی سیاسی مجازات، جلوۀ ادراکی دیگری است که می توان برای تحلیل این دگرگونی بزرگ به آن تکیه کرد. از این منظر، تحولات صورت گرفته را باید در قالب اقتصاد سیاسی کیفر تحلیل کرد. براین اساس، بازتولید و سپس، برچیده شدن مجازات های علنی در ایران پس از انقلاب را باید دو جلوۀ کاملاً متفاوت از کنترل اجتماعی توسط قدرت پنداشت.4

بی تردید هیچ یک از جنبه های پیش گفته را نمی توان نادیده گرفت. در بطن این نمایش های علنی تحمیل مجازات و البته، در برچیده شدن آنها از عرصۀ عمومی ردپایی از تمامی عناصر پیش گفته قابل مشاهده است. بااین حال، چهارچوب دیگری از تحلیل نیز وجود دارد که در این پژوهش از آن با عنوان «رابطۀ جامعۀ مناسکی با مجازات های مناسک گونه» یاد می شود. این رویکرد، با بهره گیری از چهارچوب های ادراکی «جامعه شناسی فرهنگ»، یک تحلیل جامعه شناختی ـ فرهنگی از چرایی پدیداری مجازات های جسمانی در شکل علنی آن در دهه نخست انقلاب و سپس رخت بربستن آن از عرصۀ عمومی در دهه های بعد ارائه می دهد.

بدین ترتیب، پژوهش حاضر تلاش می کند تا از قالب های ادراکی «جامعه شناسی فرهنگ» برای تحلیل دگرگونی های کیفری پیش گفته بهره گیرد.5 از این زاویه، واکنش های کیفری به مثابۀ بخشی جدایی ناپذیر از انسجام اجتماعی مناسک گونه باید انعکاسی بی کم وکاست از ویژگی های یک جامعۀ آیینی باشند. حیات مناسکی آشکارترین جلوۀ انسجام اجتماعی تک ساختی است. در حقیقت، در بستر انسجام اجتماعی تک ساختی است که جامعۀ مناسکی پیوسته تولید و بازتولید می شود. جامعۀ تک ساختی برای تداوم حیات اخلاقی خود نیازمند مناسکی فراگیر است. این ساختار تک ساختی ـ مناسکی، به تولید مجازات مناسک گونه و آیینی دامن می زند؛ بنابراین، آنچه پدیداری واکنش های کیفری خشن و علنی در دهه نخست انقلاب را به این رویکرد ادراکی پیوند می دهد، صرف تحمیل رنج نیست؛ بلکه تشریفات و مناسکی است که مجازات را در یک جامعۀ تک ساختی از رنجی آنی به آیینی پر از نشانه ها و نمادها بدل می کند.

برای تحقق اهداف پژوهش، در گام نخست به بررسی چرایی بازتولید نمایش های علنی تحمیل رنج در دهۀ اول انقلاب می پردازیم. دراین صورت آشکار می شود که در کنار سایر جنبه های تحلیل، آنچه زمینه را برای به عرصه کشاندن مجازات ها در این دهه فراهم آورد، پدیداری یک جامعۀ آیینی و مناسک وار بود. درمقابل، برچیده شدن نمایش های علنی تحمیل رنج و البته، کاهش تمایل وجدان جمعی برای مشارکت در این آیین های رنج بنیاد در دهه های بعدی را نیز می توان از همین زاویه تحلیل کرد. دهه های بعدی انقلاب، قلمروی دگرگونی شکل انسجام اجتماعی و گذار از جامعۀ تک ساختی و مناسک وار به جامعۀ چندساختی و دیوان سالار است. دراین صورت، مجازات نیز باید انعکاسی تمام عیار از شکل انسجام اجتماعی باشد.

درنهایت باید به این مسئلۀ بسیار مهم اشاره کرد که پژوهش حاضر هرگز اثرگذاری سایر عوامل بر دگرگونی های کیفری در ایران پس از انقلاب را نادیده نمی گیرد. به عنوان نمونه، نمی توان نقش اندیشه پردازی نخبگان در تغییر اخلاق تنبیهی وجدان جمعی و سپس، دگرگونی در نظام واکنش های کیفری را نادیده گرفت. باوجوداین، این پژوهش تلاش می کند تا ضمن پذیرش تأثیرگذاری سایر عوامل، باتکیه بر چهارچوب ادراکی جامعه شناسی کیفر، تنها به یک زاویۀ خاص از عوامل تاثیرگذار بر تحولات مجازات در ایران پس از انقلاب بپردازد.

 

۱- پدیداری جامعۀ مناسکی و بازتولید آیین های علنی تحمیل رنج

جامعۀ ایران در دهۀ نخست انقلاب، انعکاسی تمام عیار از یک جامعۀ تک ساختی است که ساختار انسجام اجتماعی آن برمبنای فردیت زدایی فراگیر و توسعۀ حداکثر مشابهت های فرهنگی شکل یافته است. جامعۀ تک ساختی، «جامعه ای برخوردار از نظام ارزشی واحد است. چنین جامعه ای را می توان به بسته ای از ارزش ها تعبیر کرد که در آن، بخش قابل توجهی از وجدان جمعی به صورت خلل ناپذیری بر سر یک مجموعه از ارزش ها و هنجارهای اجتماعی اتفاق نظر دارند... در این جامعه، همه چیز در چهارچوب همان نظام ارزشی واحد موجودیت می یابد... .»6

جامعۀ تک ساختی نیازمند قالب هایی برای عینیت یافتن اجتماعی است. بنیادهای جامعۀ تک ساختی را یک شبکۀ ارزشی ـ هنجاری فراگیر تشکیل می دهد. این شبکۀ فراگیر نیازمند قالب هایی برای ظهور اجتماعی است. بدون وجود این چهارچوب ها، اعتبار شبکۀ ارزشی اندک اندک ازمیان رفته و حیات جامعۀ تک ساختی در معرض مخاطره قرار می گیرد. این چهارچوب ها نظام کنش اجتماعی و شخصی را برمبنای ارزش های تعیین یافتۀ جامعۀ تک ساختی سامان داده و به تعمیق بیشتر ارزش ها دامن می زنند. قابل درک است که تعمیق ارزش ها نتیجه ای جز تداوم حیات جامعۀ تک ساختی ندارد. مناسک و آیین های فراگیری که تمامی جلوه های حیات شخصی و اجتماعی شهروندان را در یک جامعۀ تک ساختی احاطه کرده اند، رسالت عینیت بخشیدن به این شبکۀ ارزشی و تداوم حیات اخلاقی را برعهده دارند. «ضرورت مناسک برای کارکرد نیکوی حیات اخلاقی به اندازه ضرورت غذا برای ادامه حیات جسمانی است؛ زیرا از راه همین تصورات است که گروه در وجود اجتماعی خویش تثبیت می شود.7 

جامعۀ تک ساختی برای بقای خود عمیقاً وابسته به مناسک است.8 این مناسک هستند که ازطریق شکل دهی به یک ناخودآگاه جمعی، ارزش های موجود در جامعۀ مذکور را به جریان حیات اجتماعی و شخصی تزریق کرده، هویتی یکپارچه برای جامعه تولید کرده و درنهایت، از شهروندان فردیت زدایی می کنند. براین اساس، در یک جامعۀ تک ساختی، مناسک دو کارکرد را به سرانجام می رسانند: «هویت بخشی و فردیت زدایی.»

کارکرد هویت بخشی مربوط به تولید یک ناخودآگاه جمعی است. آیین ها کمک می کنند تا افراد با شبکۀ ارزشی تعیین یافته در جامعه منطبق شده و بدین واسطه، هم به خودشان هویت دهند و هم به اجزایی خرد برای پدیداری یک ناخودآگاه جمعی بدل شوند. از نگاه دورکیم9، «مناسک... شیوه های عملی هستند که فقط در درون گروه های گرد هم آمده پیدا می شوند و هدف آنها برانگیختن، زنده نگاه داشتن یا بازسازی برخی حالت های ذهنی گروه هاست.»10 به تعبیر گیدنز11، «در شعائر و مراسم جمعی، حس انسجام و همبستگی گروهی تحکیم و تقویت می شود.»12 ازآن گذشته، «مناسکی شدن یکی از مهم ترین مکانیسم های انسانی برای تولید و برجسته سازی معانی فرهنگی مهم و انتقال آنها به مخاطبان و مهم تر از همه ایجاد ایمان درونی در مخاطبان برای باورداشت این معانی برجسته است13

البته، شبکۀ فراگیر آیینی، کارکرد مهم دیگری را نیز در جامعۀ تک ساختی به سرانجام می رساند: «کارکرد فردیت زدا». جامعۀ تک ساختی قلمروی تفوق امر اجتماعی بر امر فردی و برتری ناخودآگاه جمعی بر خودآگاه شهروندان است. در این شکل از انسجام اجتماعی تا سر حد امکان فردیت باید سرکوب شود. کارکرد مناسک و آیین ها، ممانعت از شکل گیری فردیت و ذوب کردن فرد در قالب شبکۀ یکپارچۀ انسجام اجتماعی در جامعۀ تک ساختی است. آیین ها تولید کنندۀ قواعدی فراگیر برای حیات شخصی و اجتماعی هستند. این قواعد بسیار فراگیر بوده و تمامی جلوه های زندگی شهروندان از تولد، مرگ، فرزندآوری، روابط جنسی، غذا خوردن، خوابیدن و... را شامل می شوند. در این جامعۀ عمیقاً وابسته به شبکۀ مناسکی، جایی برای ظهور فردیت وجود ندارد. در این جامعه، افراد به اعتبار فرد بودنشان مهم نیستند، بلکه به اعتبار نقش اجتماعی شان اهمیت دارند.14

۱-۱- انسجام اجتماعی تک ساختی و پدیداری جامعۀ مناسکی در دهۀ نخست انقلاب

جامعۀ ایرانِ دهۀ نخست انقلاب، نمودی تمام عیار از یک جامعۀ تک ساختی15 و برخوردار از انسجام اجتماعی یکپارچه16 است. نظام ارزشی مرجع در این جامعۀ تک ساختی بیش از هر منبع دیگری از ارزش های موجود در شریعت اسلامی تأثیر می پذیرد. اشکال مختلف کنش اجتماعی و شخصی در این جامعه در قالب شبکه ای از مناسک و آیین ها تداوم می یابند. بدون این مناسک، مفهومی به نام جامعۀ انقلابی فاقد معناست.

بنیادهای پدیداری جامعۀ آیینی و انسجام اجتماعی مبتنی بر مناسک فراگیر در ایران را باید در اعماق تاریخ و درست در جایی که ناخودآگاه جمعی17 ایرانی در حال شکل گیری بوده است جستجو کرد. برای مدت هایی مدید، نظام اجتماعی در ایران همواره وابسته به شبکۀ فراگیر و همه جا حاضر آیینی بوده است.18

اگرچه در زمان حاکمیت گفتمان شبه مدرن مطلقه پهلوی، جامعۀ ایرانی برای مدتی حدود نیم قرن جلوه ای از تلاش برای مناسک زدایی و سنت گریزی را از سوی اِعمال کنندگان قدرت تجربه کرد، باوجوداین، پس از فروپاشی گفتمان مذکور و در دهۀ نخست انقلاب، جامعۀ مناسکی در ایران همچون گذشته، دوباره بازتولید شد. بازتولید انسجام اجتماعی تک ساختی و جامعۀ مناسکی در دهۀ نخست انقلاب، انعکاسی از دو تحول بنیادین بود: نخستین تحول، مربوط به دین زدایی و مناسک گریزی گفتمان شبه مدرن مطلقه بود.19 بازگشت به انسجام اجتماعی مناسکی، نمودی از مقاومت ناخودآگاه وجدان جمعی برای بازتولید هویت تاریخی ـ مذهبی خود و البته، مقاومت در برابر این فرایند مناسک زدایی بود.

مسئلۀ بسیار مهم دیگری نیز وجود داشت که فرایند بازتولید جامعۀ مناسکی در ایران دهۀ نخست انقلاب را سرعت می بخشید: هویتی که مناسک به یک جامعۀ در معرض تهدید می دهند.20 یک جامعۀ در معرض تهاجم، جامعه ای که هویت تاریخی و به ویژه دینی اش را عمیقاً در معرض مخاطره می بیند، نیازمند ابزارهایی برای مقاومت جدی در برابر این تهاجم هویتی است. مناسک و تصویری قدرتمند و یکپارچه که این حیات مناسکی به جامعۀ ایرانی می بخشید، ابزاری اطمینان بخش برای مقاومت سریع و قاطعانه در برابر این هویت زدایی بود.

محوریت این جامعۀ مناسکی بازتولید شده، فردیت زدایی و تلاش برای ایجاد یک ساختار اجتماعی مبتنی بر حداکثر مشابهت ها باتکیه بر ارزش های موجود در شریعت بود.21 فراگیری آیین ها در این جامعۀ وابسته به مناسک به دو شیوه صورت گرفت: نخست پدیداری آیین های نوظهور و سپس، بازتولید آیین های پیشین در قالب شبکۀ ارزشی جامعۀ انقلابی. آیین های مذهبی به سرعت فراگیر شدند. مراسم نماز جمعه، راهپیمایی روز قدس، مراسم گستردۀ دهۀ فجر و راهپیمایی بیست و دوم بهمن، آیین های عاشورایی، اعیاد مذهبی نظیر عید فطر و برپایی نماز این عید به صورت جمعی و... در این شمارند.

توسعه طلبی این حیات مناسکی تا بدان جا بود که حتی آیین هایی که پیش از انقلاب در جامعه تداوم داشتند نیز تصویری خاص به خود گرفته و به عنوان بخشی جدایی ناپذیر از حیات جامعۀ مناسکی انقلابی بازتولید شدند. به عنوان نمونه، برپایی آیین نوروز در کنار مزار شهدا یا شهدای گمنام جلوه ای از این توسعه طلبی مناسکی بود. به تعبیر دورکیم، «هیچ جامعه بشری وجود ندارد که نیاز به نگاه داری و تثبیت کردن دوباره احساسات و اندیشه های جمعی ای را که سازنده وحدت و شخصیت وی هستند در مراحل منظمی از زمان در خود احساس نکند؛ و پیداست که این گونه بازسازی اخلاقی جز به مدد گردهمایی ها، برپایی مجامع عمومی و کنگره هایی که افراد در آنها، با نزدیک شدن هر چه بیشتر به یکدیگر، احساسات مشترک خویش را به صورت مشترک دوباره تأیید و تثبیت می کنند میسر نیست.»22

البته گسترۀ این توسعه طلبی مناسکی تنها به روابط اجتماعی محدود نمی شد. شخصی ترین جلوه های حیات شهروندان نیز باید در بطن شبکۀ مناسکی فرورفته و به عواملی برای تقویت انسجام اجتماعی تک ساختی بدل می شدند. مشابهت ها حتی در این حوزه های پنهان نیز توسعه و تداوم یافت. ایدئولوژی انقلابی و ادبیات مذهبی ای که این شبکۀ ارزشی به تولید یا بازتولید آن دامن زد، ابزارهای توجیه کنندۀ مشابهت ها در حوزۀ روابط شخصی بودند. تأکید بر لزوم رعایت آداب غذا خوردن، شکل پوشش، زناشویی، فرزندآوری، استحمام و... نمونه هایی از این توسعه طلبی آیینی است. در یک جامعۀ تک ساختی هیچ یک از جلوه های حیات اجتماعی و شخصی نباید بدون تشریفات باقی بماند. کارکرد این مناسک همه جا حاضر، فردیت زدایی از شهروندان و فروبردن تمامی آنها در هزارتوی شبکۀ انسجام اجتماعی مشابهت وار است. فردیت زدایی و مشابهت طلبی حتی باید تا شخصی ترین روابط افراد نیز دنبال شود. دراین صورت افراد به هنگام برقراری تعامل در حوزۀ خصوصی نیز در حال تقویت همان نظام ارزشی جامعۀ تک ساختی بوده و به همین واسطه، به شبکۀ فراگیر روابط مشابه متصل می شوند.

در این جامعۀ به شدت متمایل به مناسک، شمار قابل توجهی از شهروندان ذوب شدن در شبکۀ فراگیر آیینی را تجربه می کنند. این مناسک هستند که ایدئولوژی انقلابی را به بطن تمامی جلوه های حیات اجتماعی و شخصی تزریق کرده و به این واسطه، پیوندی ناخودآگاه میان شهروندان برقرار می کنند: تداوم ایدئولوژی انقلابی نیازمند ابزارهایی پر اثر و همه جا حاضر است. این ایدئولوژی باید در تمامی مکان ها و زمان ها شهروندان را به یکدیگر پیوند دهد. کارکرد مناسک، برقراری این پیوند ناخودآگاه میان تمامی افراد جامعه است. بدون این مناسک، رفتارهای اجتماعی و شخصی تنها جلوه هایی بی روح از تعامل شخصی و اجتماعی افراد با یکدیگر هستند. در حقیقت، «مناسک به زنده نگاه داشتن باورها، به جلوگیری کردن از فراموش شدن آنها، به نیرویی تازه بخشیدن به اساسی ترین عناصر وجدان جمعی کمک می کند. گروه از راه برگزاری مناسک، احساسی را که از خود و وحدت خویش دارد دوره به دوره جاندارتر می سازد.»23 در دهۀ نخست انقلاب، آیین ها و مناسک گسترده آنها رسالت اجتماعی سازی و آشکارسازی مشابهت ها را به دوش می کشیدند.

۱-۲- جامعۀ مناسکی دهۀ نخست انقلاب و پدیداری مجازات های مناسک گونه

در یک جامعه انقلابی و برخوردار از انسجام اجتماعی تک ساختی، مجازات به خودی خود فاقد اهمیت است. آنچه بیش از خود مجازات اهمیت دارد مناسکی است که موجب بازتولید ایدئولوژی انقلابی ـ مذهبی شده و تداوم حیات جامعۀ تک ساختی را ممکن می سازد.24 مناسک مجازات در قالب شبکۀ گسترده تر مناسک اجتماعی و شخصی، کارکرد فردیت زدایی و انسجام بخشی را به سرانجام می رسانند. همان گونه که پس از تولد یک فرزند در خانواده، باید مناسکی به صورت جمعی برای او به اجرا گذارده شود، مجازات کردن بزهکار نیز باید از قالب یک نظام کیفردهی فنی و بی سروصدا به آیینی با تشریفات ویژه و البته، با حضور فراگیر اجتماعی بدل شود. مناسک از فرایند خشن، بی روح و منزجرکنندۀ اجرای علنی مجازات، تصویری زیبا و انقلابی ارائه می دهند.

بازتولید «مجازات آیینی» در دهۀ نخست انقلاب از یک زوایه، نمودی از مقاومت در برابر «مجازات فنی» بود که گفتمان شبه مدرن مطلقه به تولید آن دامن زد. گفتمان شبه مدرن مطلقه ازطریق دیوان سالار کردن فرایند اِعمال سلطه و در پی آن، دیوان سالار کردن الگوهای کیفرگذاری، جریانی از مناسک زدایی را در نظام واکنش های کیفری به راه انداخت. در نظام کیفری دیوان سالار، همه چیز باید بی سروصدا اتفاق بیافتد. تحریک حساسیت های وجدان جمعی باید به کمترین میزان ممکن برسد. در این فرایند بی روح و کاملاً اداری-فنی، نه خبری از تشریفات پیچیده و شگفت انگیز اعتراف گیری است و نه خبری از تشهیر بزهکار. در این شرایط، مجازات پیامد اداری و فنی عمل بزهکارانه است و نه نمودی از تلاش ناخودآگاه یک جامعۀ انقلابی برای حراست از ایدئولوژی در معرض تهاجم خود.25

اما وجدان جمعی ایرانی در دهه نخست انقلاب به چیزی فراتر از این نظام کیفری دیوان سالار نیاز داشت. مجازات های دیوان سالار به واسطۀ محافظه کار بودن، توان حراست از ایدئولوژی انقلابی را ندارند. ایدئولوژی انقلابی عبارت از شبکه ای از معانی است که برای ظهور و تداوم حیات نیازمند چهارچوب هایی فراگیر می باشد. در یک جامعۀ انقلابی، مناسک نقش همین چهارچوب های فراگیر را ایفا می کنند. پدیداری مجازات های مناسک گونه در جامعۀ ایران دهۀ نخست انقلاب را نیز می توان در همین چهارچوب تفسیر کرد. مناسک مجازات تشکیل شده از تشریفاتی ویژه است؛ تشریفاتی که هر یک رسالت بازتولید بخش هایی از نظام معانی انقلابی را برعهده دارند. ازآن گذشته، مناسک مجازات ازطریق به عرصه کشاندن فرایند تحمیل رنج و سپس مبدل کردن شهروندان به بخشی از این فرایند، کنش های متقابل را در چهارچوب شبکۀ ارزشی انقلابی شکل داده و بدین واسطه زمینه را برای تداوم ایدئولوژی انقلابی فراهم می آورند. در چهارچوب این مناسک گسترده، ارزش های یک جامعۀ انقلابی دوباره تشریح و بازتولید می شوند، در چهارچوب این مناسک تمامی شهروندان به یک جسم واحد مبدل شده که در برابر تهاجم به جامعۀ انقلابی از آن دفاع می کنند و سرانجام، در چهارچوب این مناسک، افراد فرا می گیرند که چگونه از خویش فردیت زدایی کرده، در قالب یک ساختار واحد ایفای نقش کرده و بدین وسیله به تداوم حیات جامعۀ تک ساختی دامن بزنند.

البته، وجود یک عامل دیگر فرایند آیینی کردن مجازات ها در جامعۀ مناسکی دهۀ اول انقلاب را تشدید می کرد: پیوندهای عمیق جامعۀ تک ساختی با ارزش های موجود در شریعت. نتیجۀ این پیوند ارزشی عبارت بود از تولد تصویر گناه واره از بزهکاری در یک جامعۀ قدسی. جامعۀ قدسی ـ انقلابی «برای جاری کردن ارادۀ خداوند در زمین برپا شده است.»26 تهاجم به ارزش های چنین جامعه ای بی تردید نمودی از تعرض به ارادۀ خداوند پنداشته می شود. آنگاه که جرم نمودی از تعرض به ارادۀ خداوند پنداشته شود، مجازات نیز باید انعکاسی بی کم وکاست از ارادۀ خداوند باشد.

به واسطۀ پیوندهای این جامعۀ قدسی با نظام ارزشی شریعت، آیین های علنی تحمیل رنج در دهۀ نخست انقلاب اغلب، مربوط به رفتارهایی بودند که ارزش های تعیین یافتۀ مذهبی و اخلاقی را در معرض مخاطره قرار می دادند. در این جامعه قدسی، ارزش های اخلاقی و مذهبی اولویت اصلی وجدان جمعی به شمار می آیند. به همین واسطه، برای برپایی آیین های تحمیل رنج حتی نیازی به وجود قانون نیست. آنچه دراین خصوص اهمیت دارد، حراست از ارزش های جامعۀ قدسی ازطریق مناسک مجازات است. مهم ترین کارکرد این مناسک «حفظ یک معنا در طول زمان... و بازنمایی نمادین یک رابطه معنادار با امر قدسی است... .»27 این کارکردی شگفت انگیز است که مجازات در جامعۀ قدسی به سرانجام می رساند: برپایی یک نسخۀ تمام عیار از جامعۀ آرمانی قدسی و آن جهانی در جهان مادی؛ جامعه ای آرمانی که در آن ارادۀ خداوند بی کم وکاست در تمامی قلمروهای زندگی اجتماعی و شخصی جاری می گردد.

تحمیل شلاق در ملأ عام به روزه خواران در سال های نخستین انقلاب بر اساس همین نظام تصویرسازی شگفت انگیز صورت می گرفت. روزنامه کیهان در تاریخ ۷ شهریور ۱۳۵۸ در صفحۀ اصلی خود چنین گزارش داد: «به دستور کریمی فرماندار لاهیجان و دادستان انقلاب گیلان، امیر اسد دهدار، مأمور شهربانی به جرم روزه خواری به ۸۰ ضربه شلاق محکوم شد. حکم بلافاصله درمقابل مسجد جامع، در معرض عموم به مرحله اجرا درآمد.» در این روایت، مجموعه ای از نمادها و ارزش های مرتبط با امر قدسی در جریان هستند: نخست آنکه، ارادۀ خداوند درمورد گناهکاران باید بی کم وکاست و البته، به سرعت جاری گردد. جاری ساختن ارادۀ خداوند نیازمند تشریفاتی ویژه است: مجازات گناهکار باید در برابر دیدگان تمامی شهروندان اجرا شود. همگان باید از بازتولید خواست خداوند در جامعۀ قدسی مطلع شوند. ازآن گذشته، مناسک مجازات باید در برابر خانۀ خداوند برپا شود. قلمروی اجرای مجازات نیز خود یک نماد پرمعناست که مناسک رنج دهی را بیش ازپیش به ارادۀ الهی پیوند می زند.

تمامی این واقعیت ها نشان می دهند که چرا در جامعۀ دهۀ اول انقلاب، مجازات از یک فرایند فنی به مناسکی با تشریفات ویژه بدل شد: مناسکی که از قرائت حکم با صدای رسا آغاز گردیده و سرانجام با اجرای علنی مجازات و البته، گاه تشریفات ویژه برای تدفین بزهکار سلب حیات شده، خاتمه می یافت. هیچ یک از اجزای این تشریفات پیچیده بدون کارکرد نیستند. نقطۀ آغاز تشریفات یا همان قرائت حکم، تلاشی تمام عیار برای تولید یک تصویر ویژه از بزهکاری است. تصویری که سرانجام مشارکت فعال جامعه در مراسم تحمیل رنج را توجیه پذیر می کند.

برای قرائت حکم در ملأ عام از الفاظی ویژه استفاده می شد: دشمن جامعۀ انقلابی، غیرخودی، محاربه با خداوند و رسول ایشان و... . کارکرد این نظام واژگانی، بازتولید جرم در برابر دیدگان جامعه، «ایجاد یک تصویر دشمن مدار از بزهکاری»28 و سرانجام، آماده کردن جامعه برای مشارکت در آیین رنج دهی بزهکار است.

به عنوان گام دیگری از تشریفات مجازات، حضور یک مقام مذهبی در موارد اجرای سلب حیات، نمودی آشکار از پیوند جرم و گناه است. حضور این فرد مشروعیتی مذهبی به مناسک مجازات بخشیده، آن را به ارادۀ الهی پیوند زده و مشارکت در این تشریفات رنج بنیاد را برای جامعۀ انقلابی توجیه پذیر می کند.

البته، اجرای حکم در ملأ عام مهم ترین بخش این مناسک است. به موجب ماده ۱۱۶ قانون حدود و قصاص و مقررات آن: «مناسب است که حاکم شرع مردم را از زمان اجرای حد آگاه سازد و لازم است عده ای از مؤمنین که از سه نفر کمتر نباشند در حال اجرای حد حضور یابند.» اگرچه این ماده در ذیل «حد زنا» آورده شده، لیکن، باتوجه به مطلق بودن واژه حد، سایر حدود را نیز شامل می گردید.

در این دوران، همراهی جامعه با مأمورین دولتی در اجرای مجازات ها بسیار پررنگ بود. جامعه، اشتیاق فراوان دارد تا در مراسم اجرای علنی مجازات شرکت و از این طریق همراهی خود را با جامعۀ انقلابی نشان دهد. در غالب مواردی که شلاق در ملأ عام اجرا می شد، مردم با صدای بلند تعداد ضربات را می شمردند. شوق دیدن نمایش مجازات، ساعت ها قبل مردم را به محل اجرای حکم می کشاند.29 گویی رسیدن زودتر و نزدیکی به میدان مراسم، ثواب بیشتری خواهد داشت. جامعه در تلاش است تا در مناسک جاری ساختن ارادۀ الهی و نیز تطهیر مجرم از گناه، نقش آفرینی فعال داشته باشد. در حقیقت، یکایک افراد جامعه در مناسک همه جا حاضر مشارکت می کنند تا پیوندهای شان با جریان کلان انسجام اجتماعی حفظ شود. «گسستن پیوندها با اجتماع بدان ماند که فرد از جامعه چشم بپوشد و با خودش در تناقض قرار بگیرد.»30

در یک جامعه تک ساختی و مناسکی، اجرای مجازات بر طبق ارادۀ الهی نوعی امر خیر و «رحمت بر فرد خطاکار و جامعه ... و برای مصلحت جامعه می باشد.»31 در این گزاره، کلیدواژه ای بسیار مهم نهفته است: رحمت بر فرد خطاکار و نیز رحمت بر جامعه. در این شرایط مجازات دو کارکرد حیات بخش دارد: یکی معطوف به بزهکاری است که ارادۀ الهی را گستاخانه نقض کرده و دیگری، بازتولید امر قدسی و حیات معنوی در یک «جامعۀ مؤمنانه». رسالت جامعۀ مناسکی ـ انقلابی برپاساختن ارادۀ خداوند در زمین است. مجازات گناهکاران نیز از رسالت های بسیار مهم و بدیهی این جامعه به شمار می آید. به ویژه آنکه، بزهکاری ارادۀ الهی و نیز، حیات جامعۀ تک ساختی ـ قدسی را به شدت در معرض مخاطره قرار می دهد. در این شرایط، باید ازطریق مشارکت در مناسک رنج دهی بزهکار، ارادۀ خداوند در زمین جاری شده و بزهکار نیز از آثار جرم تطهیر گردد؛ اما تطهیر بزهکار تنها یک جلوه از آثار معنوی مجازات است. جلوۀ دیگر که اهمیتی به مراتب بیش از تطهیر بزهکار دارد، مربوط به بازتولید امر قدسی در «جامعۀ مؤمنانه» است. در این جامعۀ مؤمنانه، بزهکاری نمودی از شکستن قانون خداوند است. مسئولیت این طغیان و این قانون شکنی تنها به فرد بزهکار محدود نمی شود. تمام اعضای جامعه به صورت مستقیم یا غیرمستقیم در بروز این قانون شکنی نقش داشته اند. دراین صورت، مجازات بزهکاران جلوه ای از امر قدسی به خود گرفته و مؤمنان در یک جامعۀ تک ساختی ـ قدسی ازطریق مشارکت در مناسک مجازات رویارویی با امر مقدس را تجربه می کنند.

اندکی پیش از تصویب قانون حدود و قصاص، ماده ۳۲ آیین نامه دادگاه ها و دادسراهای انقلاب مصوب ۱۳۵۸ نیز در خصوص اجرای علنی مجازات ها چنین مقرر می داشت: «...اجرای حکم باید حتی المقدور در محل وقوع جرم باشد.» تصویب مواد ۹ و ۱۱ قانون مبارزه با مواد مخدر سال ۶۷ را نیز می توان از همین زاویه تحلیل کرد. به موجب ماده ۹ «...چنانچه در مرتبه چهارم مجموع مواد مخدر در اثر تکرار به سی گرم برسد مرتکب در حکم مفسد فی الارض است و به مجازات اعدام محکوم می شود. حکم اعدام در صورت مصلحت در محل زندگی محکوم و در ملأ عام اجرا خواهد شدهمچنین، به موجب ماده ١١ این قانون: «مجازات اقدام به قاچاق مواد مخدر یا روان گردان های صنعتی غیردارویی موضوع این قانون به طور مسلحانه اعدام است و حکم اعدام در صورت مصلحت در محل زندگی مرتکب در ملأ عام اجرا خواهد شد

برخلاف تصور متعارف، نمایش های علنی تحمیل رنج در این جامعۀ مناسکی هرگز پدیده هایی نابودکننده و منادی مرگ نبودند. بلکه، در بطن این تشریفات خشن و گاه تأثربرانگیز، یک جریان عمیق از حیات برقرار بود: مناسک جامعۀ انقلابی را احیا کرده و به آن حیاتی مجدد می دادند. این مناسک رنج بنیاد که در غالب موارد با مرگی شرمسار کننده به پایان می رسید موجب زایش دوباره و دوباره جامعۀ انقلابی می شد.

 

۲- گذار از جامعۀ تک ساختی به جامعۀ چندساختی: پدیداری مجازات های دیوان سالار

هر چه جامعه تک ساختی برای تداوم انسجام اجتماعی وابسته به مناسک است، در جامعۀ چندساختی آیین ها معنا و کارایی خود را تا حدود قابل توجهی از دست می دهند. «در این جامعه اتفاق نظر فراگیری درخصوص ارزش های اجتماعی وجود ندارد ... در چنین جامعه ای ممکن است گروه ها و طبقات اجتماعی هر یک ترویج دهندۀ یک نظام ارزشی خاص باشند؛ بنابراین، در این جامعه باید از وجدان های جمعی سخن گفت و نه وجدان ارزشی خاص.»32

در یک جامعۀ یکپارچه، آیین ها کنش متقابل شهروندان را بر محوریت یک شبکۀ ارزشی فراگیر و موردِ اتفاق همگان جاری می سازند. در نقطۀ مقابل، در جامعۀ چندساختی نه خبری از وجدان جمعی واحد است و نه تمایلی برای شکل دهی به کنش اجتماعی ـ شخصی در چهارچوب یک شبکۀ ارزشی واحد وجود دارد. در یک جامعۀ چندساختی متمایل به حداکثر تفاوت ها، مناسک چهارچوب هایی بدون معنا تلقی می شوند.

۲-۱- جامعۀ چندساختی و رفع وابستگی از مناسک

گذار از جامعۀ تک ساختی به چندساختی، محصول دگرگونی های بنیادین در شکل انسجام اجتماعی از یک سو و دگرگونی در شیوه های اِعمال سلطه از سوی دیگر است. درخصوص پدیدار فرهنگ می توان به کاهش فراگیری، تقدس یافتگی و عمق ارزش هایی اشاره کرد که شکل دهندۀ انسجام اجتماعی تک ساختی هستند. «شکاف های بین نسلی33»، «تعارض میان کنش گران و نیروهای اجتماعی تغییردهندۀ فرهنگ»34، ناهماهنگی و عدم تعادل میان ساختارهای اجتماعی که فرهنگ در آنها جاری است و... می تواند زمینه را برای کاهش اعتبار ارزش های تقدس یافتۀ اجتماعی فراهم آورد. درخصوص پدیدار قدرت نیز می توان به دگرگونی در شیوه های اِعمال سلطه اشاره کرد. قواعد اِعمال سلطه در یک جامعۀ تک ساختی تفاوتی بنیادین با کنترل اجتماعی در جامعۀ چندساختی دارد. به همین واسطه، توأمان با دگرگونی های فرهنگی، قدرت نیز دست به کار تولید سازکارهای اثربخش تر برای اِعمال سلطه می شود. نتیجۀ نهایی جابه جایی جامعۀ تک ساختی با جامعۀ چندساختی، سلب کارکرد از حیات مناسک گونه است.

در ایران پس از انقلاب، نشانه های گذار به جامعۀ چندساختی، از آغاز دهۀ دوم و به ویژه پس از پایان جنگ تحمیلی نمایان شد. در دهۀ نخست، زمینه های استقرار جامعۀ تک ساختی مبتنی بر نظام ارزشی شریعت در ایران جاری بود. وجود یک دشمن مشترک به نام شاه، پرداخت هزینه های بسیار برای شکست این دشمن، قرار گرفتن در برابر استعمار جهانی و سرانجام، «تهدیدهای ناشی از جنگ»35 همه و همه بسترهایی بودند که ناخودآگاه جامعه را به سوی انسجام اجتماعی تک ساختی سوق می دادند. در این زمان نه خبری از شکاف بین نسلی و بهنجار شدن متفاوت نسلها بود و نه کنشگران فرهنگی درخصوص شبکۀ ارزشی اجتماعی با یکدیگر تعارض داشتند.36

این کنش گران، عبارتند از: نخبگان، دولتمردان و نسل ها. هماهنگی میان این نیروهای سازندۀ فرهنگ زمینه را برای فراگیر شدن شبکۀ ارزشی اجتماعی و سپس، یکپارچه شدن انسجام اجتماعی فراهم می آورد. در نقطۀ مقابل، «تعارض میان این نیروها زمینه ساز اشکال متفاوت دگرگونی فرهنگی، فروپاشی فرهنگی، بحران هویتی، تجزیه فرهنگی و... می گردد.37» در دهۀ نخست انقلاب، اتفاق نظری نسبتاً فراگیر در میان طیف وسیعی از نخبگان اثرگذار بر وجدان جمعی، درخصوص مجموعه ای خاص از ارزش ها وجود داشت. البته، بخشی از بدنۀ نخبگانی، مخالفتی جدی با نظام ارزشی استقراریافته داشتند. باوجوداین، به علت عدم دسترسی به ابزارهای فرهنگی برای اثرگذاری اجتماعی و البته، به دلیل وابستگی شدید وجدان جمعی به شبکۀ ارزشی مبتنی بر شریعت، این طبقۀ نخبگانی مجال چندانی برای تأثیرگذاری نداشت. درمقابل، طبقۀ اثرگذار نخبگان ازطریق آثار فرهنگی خود بیش ازپیش بر تعمیق شبکۀ ارزشی فراگیر دامن می زدند.

این فرایند پس از پایان جنگ تحمیلی یک دگرگونی بسیار بزرگ را تجربه کرد. با آغاز دهۀ دوم انقلاب به دشواری می توان از وجود یک بدنۀ نخبگانی یکپارچه در ایران سخن گفت. به ویژه آنکه، طبقۀ نخبگانی حاشیه ای که تا پیش ازاین ابزار و فرصت تأثیرگذاری اجتماعی نداشت، به واسطۀ تحولاتی همچون استقرار دولت سازندگی مجالی برای اثرگذاری یافتند. این دگرگونی در بدنۀ نخبگانی38 جامعه، زمینه را برای تغییر در ساختار نظام ارزشی فراهم می آورد.

ازآن گذشته، در این زمان جامعه در حال تجرۀ یک گذار نسلی و سپس، یک شکاف بین نسلی عمیق بود. نسل نخست انقلاب، هزینه های قابل توجهی برای استقرار نظام ارزشی جدید پرداخته بود. البته، جنگ تحمیلی نیز هزینه های حراست از این شبکۀ ارزشی را دوچندان می کرد. «پرداخت هزینۀ بیشتر، احساس تعلق خاطر را در ذهن جامعه افزایش می دهد... درمقابل، گذار نسل ها احساسات وجدان جمعی را در قبال ارزش های نظام مرجع پالایش نموده و ملایم تر می کند.»39 همچنین، پایان جنگ تحمیلی و تهدیدهایی که جنگ برای نظام ارزشی انقلابی داشت نیز خودبه خود متغیر «بی اعتنایی احساسی» را نسبت به این شبکۀ ارزشی افزایش می داد.

دگرگونی های بنیادین پیش گفته در قلمروی پدیدار فرهنگ به تدریج زمینه را برای گذار از جامعۀ تک ساختی به جامعۀ چندساختی فراهم آوردند. در این ساختار اجتماعی اگرچه همچنان جلوه هایی از مناسک جریان داشت، باوجوداین، انسجام اجتماعی مبتنی بر حداکثر مشابهت ها و شبکۀ پیچیده و فراگیر آیینی نبود. در یک جامعۀ انقلابی، مناسک، چهارچوبی برای انتقال معانی بنیادین ایدئولوژیک هستند؛ اما چنانچه در گذر زمان و به واسطۀ دگرگونی در خرده نظام ارزشی ـ هنجاری، معانی بنیادین پیش گفته اعتبار خود را از دست دهند، به تدریج کارایی شبکۀ مناسکی نیز از بین خواهد رفت. با گذار از دهۀ نخست انقلاب، اندک اندک تمامی این دگرگونی ها در قلمروی خرده ظام فرهنگ پدیدار شدند.

علاوه براین دگرگونی های فرهنگی، شیوه های اِعمال قدرت نیز با گذار از دهۀ نخست انقلاب دستخوش یک دگرگونی بنیادین شدند: گذار از قدرت مبتنی بر بسیج توده ای به قدرتی که تمایل به توسعۀ اقتدار دیوان سالار داشت.40 این جابه جایی در ساختار قدرت بیش از هر چیز نشئت گرفته از کارکردهایی بود که شبکۀ دیوان سالار برای حراست کم هزینه و پر اثر از قدرت داشت. «دیوان سالاری قدرت را به یک واقعیت همه جا حاضر بدل می کند. ساختارها و نهادها قفسی پولادین ایجاد کرده و سوژه اِعمال سلطه را در هزارتوی پیچ درپیچ خود به پیروی از ماشین عظیم قدرت وادار می کنند41 ازآن گذشته، توسعۀ شبکۀ دیوان سالاری اداری به معنای وابسته کردن بخش های بزرگ تری از جمعیت است که در قالب نهادهای اداری و به نیابت از قدرت، اِعمال سلطه می کنند. به واسطۀ تمامی این کارکردهای شبکۀ دیوان سالار، با گذار از دهۀ نخست انقلاب، طبقۀ روحانیت تمایلی وصف ناپذیر برای نهادی کردن ساختار قدرت از خود بروز داد. «در این زمان با چهره ای کاملاً متفاوت از قدرت سنت گرای مذهبی مواجه ایم؛ چهره ای که تمایل دارد اقتدار کاریزماتیک خود را در دل یک شبکۀ نهادی دیوانسالار فروبرده و به این واسطه اثرات خویش را عمیق تر و نهادینه تر کند... .»42

بدین ترتیب، با آغاز دهۀ دوم انقلاب، همه چیز برای یک جابه جایی بزرگ در ساختار انسجام اجتماعی مهیا شد. در این زمان، نه تنها نشانه های جامعۀ تک ساختی تا حدود قابل توجهی از ساختار نظام اجتماعی رخت بر بسته بود، بلکه، قدرت نیز تمایل داشت یک «شبکۀ نهادی فراگیر» را جایگزین «شبکۀ مناسکی» پیشین کند.

۲-۲- جامعۀ چندساختی و گذار از «مجازات مناسکی» به «مجازات فنی»

در جامعۀ چندساختی معانی بنیادین و فراگیری که لازم است ازطریق شبکۀ مناسکی حراست شوند، اعتبار خود را از دست می دهند. به همین واسطه تا حدود قابل توجهی از اعتبار و کارکرد مناسک در این جامعه کاسته خواهد شد. مجازات نیز از این قاعدۀ فراگیر مستثنی نیست. در جامعۀ چندساختی، مناسک مجازات و به ویژه آشکارترین جلوه این تشریفات یعنی اجرای علنی کیفر پدیده ای فاقد معناست.

همین فرایند بسیار بااهمیت سلب کارکرد، معنا و هویت بود که در جامعۀ چندساختی دهه های بعدی انقلاب، اندک اندک زمینه را برای حذف تشریفات اجرای مجازات و یک جابه جایی مکانی بزرگ در جغرافیای کیفردهی فراهم کرد: از میدان مرکزی شهرها به درون شبکۀ پیچیدۀ نهادی. در حقیقت، گذار از جامعۀ تک ساختی به جامعۀ چندساختی زمینه را برای شیو ای خاص از دگرگونی کیفری فراهم آورد: یک «عیان طلبی کیفری» جای خود را به یک «ملاحظه کاری و محافظه کاری دیوان سالارانه» در حوزۀ تحمیل رنج داد. البته، این تنها تحولی نبود که پدیداری جامعۀ چندساختی به آن دامن زد. بلکه، تمامی قلمروهای حیات اجتماعی دستخوش یک فرایند شگفت انگیز مناسک زدایی شده و جلوه ای دیوان سالارانه به خود گرفتند. در این توسعه طلبی دیوان سالارانه، حتی مرگ نیز از یک آیین با تشریفات ویژه «به یک پدیدۀ بی روح و بوروکراتیک بدل شد.»43

در این فرایند فراگیر مناسک زدایی، مجازات تبدیل به یک رفتار دیوان سالار شد و از آن همه مناسک پرطمطراق قرائت حکم، تصویرسازی انقلابی و اجرای مجازات در ملأ عام، تنها آخرین گام یعنی تحمیل رنج باقی ماند. ازاین پس نه خبری از جلاد است و نه نگاه های نظاره گر رنج. درمقابل، مجازات قلمروی اِعمال قدرت مجموعه ای از متخصصان و نخبگان است که آن را از یک آیین پرطمطراق خون و رنج، به پدیده ای کاملاً اداری و فنی بدل می کنند.44 هم اکنون، مجازات دستخوش یک تحول هویتی بزرگ شده است: فرایند اجرای مجازات دیگر نمودی از تلاش ناخودآگاه وجدان جمعی انقلابی برای بازتولید ارزش های جامعۀ تک ساختی، تطهیر بزهکار و احیای امر قدسی نیست. بلکه، مجازات به مثابۀ پاسخی طبیعی و فنی به رفتار بزهکارانه است. در بطن این پاسخ فنی و نخبگانی، به دشواری می توان نشانه هایی از احیای امر قدسی و جاری ساختن ارادۀ الهی را یافت.

البته، همچنان یک ملاحظۀ بسیار مهم درخصوص این دگرگونی بزرگ وجود دارد. جابه جایی تنها در قلمروی مکانی تحمیل رنج به وقوع پیوست؛ اما خود مجازات های شدید بدنی تا حدود قابل توجهی دست نخورده باقی ماندند. این جامعۀ چندساختی به واسطۀ سزاگرا بودن، هنوز آمادگی لغو مجازات های بدنی و شدید را نداشت؛ اما همچون گذشته، تمایلی هم برای مشاهدۀ مناسک علنی رنج از خود بروز نمی داد. در اینجا باید به یک تفکیک بسیار مهم اشاره کرد: تمایل برای مناسکی کردن مجازات و تمایل برای تحمیل مجازات های شدید. تمایل نخست، چنانکه پیشتر گذشت نشئت گرفته از معانی بنیادینی بود که در بطن ایدئولوژی انقلابی جریان داشت؛ اما سزاگرا بودن وجدان جمعی ایرانی مقوله ایست که لزوماً ارتباطی مستقیم با نظام معانی انقلابی برقرار نمی کند. زمینه های تولد وجدان جمعی سزاگرا را باید درست در اعماق تاریخ و در جایی که ناخودآگاه جمعی ایرانی در حال شکل گیری بوده است، جستجو کرد. به همین واسطه بود که با گذار از دهۀ نخست انقلاب، تحول در شبکۀ ارزشی اجتماعی تنها موجب کاهش اعتبار معانی بنیادینی شدند که پشتوانۀ مناسک مجازات بودند؛ اما تمایل سزاگرای وجدان جمعی تا حدود قابل توجهی همچنان دست نخورده باقی ماند. این یک تمایل دوگانۀ شگفت انگیز بود: تمایل و گریزانی توأمان از رنج. به واسطۀ همین تمایل دوگانه، فرایند تحمیل رنج از حوزۀ ادراک عینی شهروندان به قلمروی ادراک انتزاعی آنها انتقال داده شد. شهروندان تنها اخباری مبهم از تحمیل رنج دریافت میکردند؛ اما کیفیت این فرایند به رازی میان دستگاه دیوان سالاری و بزهکار بدل شد. نتیجۀ این فرایند اثرگذار نهادسازی دگرگونی هویتی مجازات بود: ازاین پس مجازات از «هویتی آیینی ـ هنجاری» به هویتی «فنی ـ عقلانی» تغییر جهت داد.

در گذر زمان، به تدریج زمینه های قانونی مناسک زدایی و نیز این تغییر هویتی مجازات فراهم گشت. در همین راستا، رئیس قوۀ قضاییه بخشنامه ای به شماره ۶۵/۹/ب/ش مورخ ۰۱/۰۳/۱۳۶۵ با عنوان «خودداری از اجرای احکام درمقابل مدارس و اماکن نظیر آن» صادر کرد: «نظر به اینکه اجرای احکام محکومیت های جزایی در ملأ عام و مجتمع های انسانی نظیر مدارس، آثار ناخواسته ای ایجاد می کند بنا به تصویب شورای عالی قضایی در جلسه ۱۱۶ ـ ۲۷/۰۲۲/۱۳۶۵ تذکر داده می شود: «لازم است کلیه دادگاه ها و دادسراها توجه اکید نمایند جز در مواردی که قانوناً ملزم اند، از صدور چنین احکامی خودداری ورزند و دادسراها نیز در اجرای احکام در ملأ عام به اجتماع حداقل افراد در محل دادسرا یا کلانتری یا زندان و محل های نظیر آن اکتفا نموده، از اجرای حکم به ابتکار شخصی در صحن یا مقابل دبیرستان ها و اماکن نظیر آن، مؤکداً خودداری نمایند... .»45

همچنین به موجب بخشنامه شماره م/۲۲۱۸۵/۱ تاریخ ۱۲/۱۲/۱۳۷۰ دادستان های عمومی، انقلاب و نظامی سراسر کشور چنین مکلف شدند: «حسب دستور ریاست محترم قوه قضائیه، مقتضی است در هر مورد که اعدام، قصاص نفس، صلب و یا رجم محکومین به اجرا درمی آید، قبل از درج هرگونه خبر و چاپ و نشر عکس از مراسم اجرای حکم، با دفتر ایشان هماهنگی لازم معمول و از اقدام مستقیم دراین خصوص خودداری شود.»46

در گام بعدی تبصره یک ماده ۷ آیین نامه نحوه اجرای احکام قصاص ، رجم ، قتل ، صلب ، اعدام و شلاق موضوع ماده ٢٩٣ قانون آیین دادرسی دادگاه های عمومی و انقلاب در امور کیفری ۱۳۷۸ مورخ ۲۷/۰۶/۱۳۸۲ نیز چنین مقرر داشت: «درصورتی که بنا به جهاتی حضور تماشاچی یا طبقات خاصی در محل اجرای حکم به مصلحت نباشد، بنا به تشخیص دادستان، مأمورین انتظامی از ورود آنان به محل اجرای حکم جلوگیری به عمل می آورند...

این فرایند تشریفات زدایی به تدریج از واپسین سال های دهۀ نخست انقلاب آغاز گردیده و در دهۀ ۱۳۹۰ شمسی به اوج رسید. فرایند تشریفات زدایی تا پیش از دهه ۹۰ ازطریق بخشنامه و سپس آیین نامه دنبال می شد؛ اما از این زمان به بعد منع اجرای علنی مجازات ها جلوه ای قانونی به خود گرفت. به علاوه، در این زمان مفهوم اجرای علنی مجازات ها دستخوش یک تحول بزرگ شد: در متن مادۀ ۴۹۹ قانون آیین دادرسی کیفری از «اجرای علنی مجازات» سخن به میان آمده و نه «اجرای مجازات در ملأ عام». میان این دو گزاره تفاوتی ظریف وجود دارد. قانونگذار مقصود خود از واژۀ «علن» را در مادۀ ۳۵۲ همین قانون مشخص کرده است. در این ماده از علنی بودن محاکمات صحبت می شود. براین اساس، مقصود از علنی بودن آن است که مانعی برای حضور افراد در فرایند دادرسی وجود نداشته باشد. چنانچه همین تفسیر را درخصوص مادۀ ۴۹۹ به کار گیریم، نتیجه چنین است: حتی در موارد لزوم اجرای مجازات علنی، مقصود تحمیل رنج در ملأ عام نیست. بلکه، تنها نباید مانعی برای حضور افراد ایجاد کرد. با این تلقی، تفاوتی ظریف میان دعوت از مردم برای دیدن صحنه اجرای مجازات و «نبود مانع برای حضور در صحنه اجرای مجازات» وجود دارد.

حدود شش سال بعد آیین نامه نحوه اجرای احکام حدود، سلب حیات، قطع عضو، قصاص نفس و عضو و جرح، دیات، شلاق، تبعید، نفی بلد، اقامت اجباری و منع از اقامت در محل یا محل های معین مصوب ٢٧/۰۳/۱۳۹۸ محدودیت های دیگری نیز درخصوص اجرای علنی و با تشریفات مجازات ایجاد کرد. بر اساس تبصره ۲ ماده ٤٣ آیین نامه مذکور، «حضور افراد کمتر از هجده سال تمام شمسی در محل اجرای حکم جز به تشخیص قاضی اجرای احکام کیفری ممنوع است

در خصوص این فرایند مناسک زدایی و دیوان سالار شدن باید به یک واقعیت بسیار مهم اشاره کرد: اگرچه از یک زاویه، این فرایند محصول دگرگونی های صورت گرفته در قلمروی اخلاق تنبیهی وجدان جمعی بود، اما چنین به نظر می آید که دیوان سالار شدن اجرای مجازات خود به تولید دگرگونی های بیشتری در قلمروی اخلاق تنبیهی وجدان جمعی دامن خواهد زد. دیوان سالار شدن اجرای مجازات، اندک اندک زمینه را برای پالایش احساسات تنبیهی و رنج گریز شدن وجدان جمعی در آینده فراهم خواهد آورد. به شیوه ای که جامعه نه تنها از مناسک و اجرای علنی مجازات گریزان باشد، بلکه خود اجرای مجازات های جسمانی را نیز پدیده ای مذموم تلقی کند.47

شاید به جرئت بتوان گفت که نخستین گام در راستای حذف مجازات های بدنی در سایر کشورها مربوط به حذف تشریفات و نیز غیرعلنی شدن این گونه کیفرها بوده است. مجازات های بدنی به یک باره از نظام های کیفری حذف نشدند. بلکه دراین خصوص فرایندی تدریجی را طی کردند. به عنوان نمونه، در کشورهای انگلیسی زبان ابتدا، سلب حیات صرف جایگزین تعذیب مجرمان گردید. سپس، شیوه های این سلب حیات تا سرحد امکان ملاحظه کارانه شدند. در مرحله بعد، مدت زمان ابقای جسد در ملأ عام کاهش یافت و درنهایت، این کیفرها به کلی از زرادخانۀ کیفری جوامع حذف شدند.48 دراین خصوص نخبگان نقشی بسیار مهم ایفا کردند. در فرایند این دگرگونی، حساسیت های نخبگان، نخست به شیوه ها و تشریفات مشمئزکنندۀ مجازات های بدنی معطوف گردید و سپس، به اصل این کیفرها تعمیم یافت.49 در این جوامع نخبگان ازطریق تولید گفتمان های علمی اندک اندک موجب دگرگونی در اخلاق تنبیهی وجدان جمعی شده و فرایند حذف مجازات های بدنی را سرعت بخشیدند.

 

نتیجه گیری

جامعۀ تک ساختی جامعه ای عمیقاً وابسته به مناسک است. آنچه زمینه را برای تداوم حیات جامعۀ تک ساختی و انسجام اجتماعی مبتنی بر حداکثر مشابهت ها در این جامعه فراهم می کند، شبکۀ ارزشی جاری در بطن تمامی روابط اجتماعی و شخصی است. این شبکۀ ارزشی نیازمند چهارچوب هایی برای ظهور است. به همین واسطه، در جامعۀ تک ساختی، ناخودآگاه جمعی اقدام به تولید شبکه ای از مناسک می کند که به نظام ارزشی مقدس و تعیین یافته در این جامعه ظهور اجتماعی می دهد. بدون وجود این مناسک، ناخودآگاه جمعی و نیز وجدان جمعی پدیده هایی فاقد هویت، کارکرد و معنا هستند. درمقابل، مناسک شکل دهنده به کنش های شخصی و اجتماعی در قالب شبکۀ ارزشی جامعۀ تک ساختی اند. به واسطه همین وابستگی جامعۀ تک ساختی به مناسک، در این ساختار اجتماعی همه چیز باید جلوه ای آیینی و مناسکی داشته باشد. مجازات نیز از این قاعدۀ فراگیر مستثنی نیست.

جامعۀ ایران در دهۀ نخست انقلاب، نمودی تمام عیار از جامعۀ تک ساختی است که حیات اجتماعی خود را بر محوریت شبکه ای فراگیر از مناسک سامان می دهد. چرایی بازتولید آیین های علنی تحمیل رنج و نیز مشارکت فعال وجدان جمعی در این آیین ها جلوه ای از همین حیات مناسکی است. در جامعه تک ساختی دهۀ نخست انقلاب هر یک از اجزای مناسک پیچیدۀ مجازات انتقال دهندۀ بخش هایی از مفاهیم و معانی انقلابی هستند. جامعۀ انقلابی برای ظهور و تداوم حیات اخلاقی خود نیازمند قالب هایی است. مناسک مجازات در شمار همین چهارچوب های عینیت بخش به هویت انقلابی هستند. جامعه برای برپایی نظام ارزشی انقلابی هزینه های بسیاری پرداخته و هم اکنون ازطریق اقتدار مناسک مجازات ضمن پاسخ به مهاجمان، حیات اخلاقی خود را تداوم می بخشد. بدون وجود این مناسک حیات بخش، جامعۀ انقلابی معنایی نخواهد داشت. تمایل شگفت انگیز شهروندان در جامعۀ دهۀ نخست انقلاب برای مشارکت در مناسک علنی تحمیل رنج را می توان در همین چهارچوب تحلیل کرد.

درمقابل، با آغاز دهۀ دوم و کاهش وابستگی به شبکۀ معانی انقلابی، اندک اندک زمینه برای گذار از جامعۀ تک ساختی به انسجام اجتماعی چندساختی فراهم گردید. در این جامعۀ چندساختی به دشواری می توان از نظام ارزشی واحد سخن به میان آورد. درنتیجه، به تدریج زمینه های استقرار جامعۀ مناسکی از ساختار اجتماعی ایران حذف گردید. از یک سو، دگرگونی هایی گسترده در حوزۀ پدیدار فرهنگ به وقوع پیوسته و زمینه را برای رفع وابستگی از مناسک فراهم آورد. گذار بین نسلی، تعارض میان کنش گران حوزۀ فرهنگ و نیز ساختارهایی که فرهنگ در بطن آنها جریان می یابد، جلوه های این دگرگونی فرهنگی بودند. نتیجۀ این رفع وابستگی از مناسک، در قلمروی واکنش های کیفری چیزی نبود جز کاهش تمایل جامعه به آیین های علنی تحمیل رنج و درنتیجه، برچیده شدن آنها از عرصۀ عمومی. حتی درمورد جرایم اقتصادی که هم اکنون به شدت تحریک کنندۀ حساسیت های وجدان جمعی هستند نیز مجازات های جسمانی به درون شبکۀ نهادی انتقال داده شده اند. از سوی دیگر، از آغاز دهۀ دوم انقلاب شیوه های اِعمال قدرت نیز ماهیتاً دستخوش دگرگونی شدند: یک قدرت مبتنی بر بسیج توده ای جای خود را به یک قدرت وابسته به شبکۀ دیوان سالاری اداری داد. دراین صورت می توان دریافت که چرا به تدریج «مجازات های مناسک گونه» جای خود را به «مجازات های دیوان سالار» دادند.

مسئلۀ قابل توجه، تأثیر نهانی است که این فرایند گذار از کیفرهای مناسکی به مجازات های دیوان سالار بر اخلاق تنبیهی وجدان جمعی ایرانی خواهد داشت. هم اکنون، وجدان جمعی ایرانی دست کم درخصوص شماری از جرایم، وابستگی های قابل توجهی به مجازات های جسمانی و خشن دارد. باوجوداین، دیوان سالار شدن نظام مجازات ها، ازطریق افزایش بی اعتنایی اخلاقی به بزهکاری و شیوه های واکنش در برابر آن، در آینده زمینه را برای پالایش احساسات تنبیهی وجدان جمعی و سپس، حذف مجازات های جسمانی فراهم خواهد آورد.

البته، باید به این مسئلۀ بسیار مهم اشاره کرد که علاوه بر زمینه های مطرح شده در این پژوهش، دلایل دیگری نیز در تحولات مجازات در جامعۀ ایران و به ویژه، پالایش اخلاق تنبیهی وجدان جمعی مؤثر بوده اند. به عنوان یک عامل بسیار مهم می توان به نقش اندیشه پردازی نخبگان و تأثیر آن بر تغییر تصویر جامعه از مجازات های بدنی اشاره کرد.

 

 

 

حامی مالی:

این مقاله هیچ حامی مالی ندارد.

مشارکت نویسندگان:

محسن نورپور: نظارت، منابع، نوشتن - بررسی و ویرایش، تحقیق و بررسی. سید محمد جواد ساداتی: مدیریت پروژه، تحلیل، نظارت بر داده ها، نوشتن - پیش نویس اصلی، نوشتن - بررسی و ویرایش، نظارت، مفهوم سازی، روش شناسی.

تعارض منافع:

بنابر اظهار نویسندگان این مقاله تعارض منافع ندارد.

استناددهی:

نورپور، محسن و سید محمد جواد ساداتی، «مطالعۀ جامعه شناختی تحولات مجازات در ملأ عام در جامعه پساانقلاب ایران». مجله پژوهش های حقوق جزا و جرم شناسی ۹، ش. ۱۷ (۱۵ شهریور، ۱۴۰۰): ۱۵۳-۱۷۸.

 

 


1. «کتاب اطلاعات»، روزنامه اطلاعات، دسترسی در ۰۵/۰۵/۱۴۰۰،

http://www.ketabettelaat.com

2. برای مشاهده فیلم نک:

«پایگاه اطلاعاتی دیدئو»، تاریخ آخرین ویرایش ۱۳۹۷، دستری در ۰۵/۰۵/۱۴۰۰،

https://www.dideo.ir/v/yt/jutzPeBedoo/

3. محسن نورپور، «تحلیل جامعه شناختی پیوند میان تحول در گفتمان های حاکم و تحول در مجازات های بدنی در ایران» (رساله دکترا، مشهد: دانشگاه فردوسی مشهد، ۱۳۹۹)، ۳۶

4. برای مطالعه بیشتر نک: سیدمحمدجواد ساداتی، مجازات و کنترل اجتماعی؛ تبارشناسی پیوند قدرت و واکنش های کیفری (تهران: انتشارات میزان، ۱۳۹۸)، ۳۰۷.

5. درخصوص جامعه شناسی فرهنگ نک: تقی آزاد ارمکی، جامعه شناسی فرهنگ (تهران: نشر علم،۱۳۹۳).

همچنین:

Janet Wolf. “Cultural Studies and the Sociology of Culture”. InVisible Culture: an Electronic Journal for Visual Studies 1(1999), https://www.rochester.edu/in_visible_culture/issue1/wolff/wolff.html.

6. ساداتی، پیشین، ۱۷۶.

7. امیل دورکیم، صور بنیادین حیات دینی، ترجمه باقر پرهام (تهران: انتشارات مرکز، ۱۳۹۸)، ۵۲۸.

8. پژوهش حاضر بنیاد جامعۀ مناسکی را وجود شبکۀ ارزشی ـ هنجاری واحد و انسجام اجتماعی تکساختی میپندارد. در حقیقت، جامعۀ مناسکی زمانی متولد میشود که شبکهای واحد از ارزشها و هنجارها در نظام اجتماعی جریان داشته باشد. به همبن واسطه، پژوهش حاضر نخست از مفهوم انسجام اجتماعی تکساختی آغاز گشته و سپس به جامعۀ مناسکی رسیده است.

9. Durkheim

10. دورکیم، پیشین، 13.

11. Giddens

12. آنتونی گیدنز و کارن بردسال، جامعه شناسی، ترجمه حسن چاوشیان (تهران: نشر نی، ۱۳۹۶)، ۵۲.

13. امران کیانی و علیرضا سمیعی اصفهانی، «بررسی نقش و کارکردهای نمادهای مناسکی در همبستگی ملی در جمهوری اسلامی ایران»، مجله رهیافت انقلاب اسلامی ۴۱(۱۳۹۶)، ۵۲.

14. Rachel E. Watson-Jones and Cristine H. Legare, “The social Functions of Group Retals”, Current directions in Psychological Science 25(2016), 42.

15. سیدمحمدجواد ساداتی و رحیم نوبهار، «تأملی بر زمینه های شکل گیری سیاست کیفری سختگیرانه در دهه نخست انقلاب اسلامی»، مجله فقه و حقوق اسلامی، ۱۷(۱۳۹۰)، ۱۷۳.

16. فرامرز رفیع پور، توسعه و تضاد؛ کوششی در جهت تحلیل انقلاب اسلامی و مسائل اجتماعی ایران (تهران: شرکت سهامی انتشار، ۱۳۸۴)، ۱۲۵-۱۴۶

17. در خصوص ناخودآگاه جمعی نک:

C.G Jung, The Archetypes and the Collective Unconscious (Princeton: Princeton University Press, 1968), 56.

18. جان هیلنز، شناخت اساطیر ایران، ترجمه ژاله آموزگار و احمد تفضلی (تهران: نشر چشمه، ۱۳۸۲)،۱۷۵-۱۸۲.

آملی کورت، هخامنشیان، ترجمه مرتضی ثاقبفر (تهران: انتشارات ققنوس، ۱۳۸۲)، ۹۵.

نادیا معقولی و محمود طاووسی، «مرگ و آیین های مربوط به آن در ایران باستان»، مجله نامه فرهنگستان 3(1387152-166.

19. حسین بشیریه، دیباچه ای بر جامعه شناسی سیاسی ایران؛ دوره جمهوری اسلامی (تهران: نشر نگاه معاصر، ۱۳۹۴)، ۶۸.

20. تحلیل توسط نویسندگان مقاله تولید شده است.

21. رفیع پور، پیشین، ۱۳۰

همچنین برای مطالعه یک دیدگاه مشابه نک: علی مرشدیزاده، «نمادها و آیینها در ایران پس از انقلاب و نقش آنها در همبستگی ملی»، فصلنامه مطالعات ملی 4(1387).

22. امیل دورکیم، پیشین، ۵۹۱-۵۹۲.

23. همان، ۵۱۸.

24. پژوهش حاضر تلاش میکند تا بازتولید آیین های علنی تحمیل رنج در ایران پس از انقلاب را از زاویۀ تک ساختی شدن ساختار انسجام اجتماعی تحلیل کند. پرداختن به این روش ادراک، هرگز به معنای نادیده انگاشتن یا نفی سایر حوزه های تحلیل نیست. به عنوان نمونه، برخی اندیشمندان بازگشت به کیفرهای بدنی و به ویژه در شکل علنی آن را مقوله ای آموزه ای ـ شرعی تلقی می کنند. از نگاه این اندیشمندان بازگشت به مجازات های علنی در دهۀ نخست انقلاب نمودی از تلاش برای اجرای نظریۀ کیفری شریعت بود. همچنین، برخی از اندیشمندان از زاویۀ بازدارندگی به تحلیل چرایی بازتولید مجازات های علنی می پردازند. این پژوهش، هیچ یک از این روش های تحلیل را نفی نمی کند. درمقابل، تلاش پژوهش حاضر آن است که به زاویۀ دیگری از ادراک بپردازد که در مطالعات مرسوم حقوق کیفری در ایران کمتر موردِتوجه قرار گرفته است.

25. ساداتی، پیشین، ۲۷۱-۲۸۰.

26. برگرفته از مضامین سخنان امام خمینی (ره) و به نقل از «سایت جامع امام خمینی»، تاریخ دسترسی: ۲۵/۲/۱۳۹۹: صحیفه نور، جلد ۷ صفحه ۲۴۴- ۲۴۶ و جلد ۵، صفحه ۵۰۳- ۵۱۷،

https://emam.com/.

27. کیانی و سمیعی اصفهانی، پیشین، ۵۸-۵۹.

28. ساداتی و نوبهار، پیشین، ۱۶۵-۱۷۳.

عبدالرضا جوان جعفری بجنوردی و محمد صالح اسفندیاری بهرآسمان، «نگرشی جامعه شناسانه بر تحولات مجازات اعدام مجرمان مواد مخدر»، مجله پژوهش حقوق کیفری 25(1397130-132.

29. نورپور، پیشین، ۳۹.

30. دورکیم، پیشین، 552.

31. سایت جامع امام خمینی (رهپیشین، ۵۰۳-۵۱۷.

32. ساداتی، پیشین، ۱۷۶.

33. ساداتی و نوبهار، پیشین، ۱۶۷.

34. آزاد ارمکی، پیشین، ۱۹۰.

35. رفیعپور، ۱۲۵-۱۴۶.

36. برای مطالعه یک دیدگاه نک: ارمکی، پیشین، ۲۲۹-۲۷۴.

37. همانجا

38. اگرچه هدف پژوهش حاضر بررسی نقش نخبگان در گذار از مجازات های علنی به کیفرهای فنی نیست، باوجوداین لازم است هم اکنون اشاره ای کوتاه به این نقش اثرگذار صورت گیرد. نخبگان اجتماعی و به ویژه نخبگان کیفری از دهۀ دوم انقلاب به بعد از مسیرهای متعدد زمینه را برای دگرگونی های کیفری فراهم آوردند. نخست ازطریق تولید قرائت های متفاوت از نظریۀ کیفری شریعت این مهم حاصل شد. در تقابل با قرائت موضوعیت گرا که واقعیت نظریۀ کیفری شریعت را مجازات های ثابت و اغلب جسمانی می پنداشت، طبقه ای از نخبگان قرائتی کارکردگرا از مجازات ها ارائه می دادند. بر اساس این قرائت کارکرد مجازات ها در تحقق اهداف بنیادین شریعت، در مقایسه با شکل آنها از اهمیتی به مراتب بیشتر برخوردار است. این قرائت، اندک اندک جای خود را در ادبیات قانونگذاری نیز به دست آورد. اآنگذشته، نخبگان ازطریق دگرگونی در حساسیت های وجدان جمعی و نیز اخلاق تنبیهی جامعه زمینه را برای گذار از مجازات های شدید و در ملأ عام، دست کم در برخی حوزه ها فراهم کردند.

39. ساداتی و نوبهار، پیشین، ۱۶۶-۱۶۷.

40. بشیریه، پیشین، ۹۲.

41. ساداتی، پیشین، ۲۵۶.

42. همان، ۳۰۷-۳۰۹.

درخصوص قدرت دیوانسالار نک:

Max Weber, Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology (Bedminster: Bedminster press, 1968), 97.

43. جبار رحمانی و هاجر قربانی، «تدفین به مثابۀ یک پدیدۀ بوروکراتیک، آیینهای مرگ در بهشت زهرا ـ تهران»، مجله مطالعات و تحقیقات اجتماعی در ایران 3(1396409-430.

44. درخصوص مجازات و دیوانسالاری نک:

David Garland, Punishent and Modern Society (Oxford university press, 1990), 177.

Barbara Hudson, Understanding justice, An introduction to ideas, perspectives and controversies in modern penal theory (New York: Open university press, 2003), 107.

همچنین نک:

یعقوب خزانی و شیرزاد خزانی، «تحول در آیینهای اعدام در گذار از دوره قاجار به مشروطه و پهلوی (از مرگ هزارباره تا نقطه صفر تعذیب)»، مجله پژوهشهای تاریخی ایران و اسلام 3(139783-104.

45. به نقل از: معاونت آموزش و تحقیقات قوه قضاییه ـ مرکز تحقیقات فقهی، ۱۳۸۲، ص ۳۹۸.

46. حمیدرضا حاجی زاده، مصوبات و تصمیمات قوه قضاییه و شورای عالی قضایی (تهران: انتشارات ققنوس، ۱۳۸۴۷۲-۷۳.

دراین خصوص می توان به اطلاعیه ای اشاره کرد که مرکز رسانه ای قوه قضاییه در واکنش به تشهیر چند بزهکار در تاریخ ۲۳ مهر ۱۳۹۹ منتشر نمود. مفاد این اطلاعیه، دستور ریاست قوه قضاییه برای برخود قانونی با مقامات قضایی و مأموران اجراکنندۀ تشهیر بوده است.

تشهیر بزهکاران در مهرماه ۱۳۹۹ در شمار نمونه هایی محدود از نمایش های تحمیل رنج در سال های پیشین است. باوجوداین، نه تنها این تشهیر، نمادی از مجازات های مناسک گونه با تشریفات ویژه در یک جامعۀ مؤمنانه نیست، بلکه، همچون کیفرهای مناسکی در دهۀ نخست انقلاب، نمادی برای بازتولید ایدئولوژی انقلابی و نیز معانی بنیادین وجدان جمعی نیز تلقی نمی شود. نمایش های پیشگفته نه تنها تقویت کنندۀ همبستگی اجتماعی نیستند، بلکه، تنها به مثابۀ جلوه هایی خشونت آمیز از اِعمال قدرت پنداشته می شوند. به همین واسطه، واقعۀ پیش گفته به طیف وسیعی از اعتراض های نخبگانی و عمومی دامن زد. درحالی که مجازات های مناسک گونه در دهۀ نخست انقلاب، نمادهایی پذیرفته شده از سوی وجدان جمعی بودند. چنین به نظر می آید که در واکنش سریع رسانه ای رئیس قوه قضاییه و اعلام برخورد با مقامات قضایی مرتبط، این ملاحظات بدون اثر نبوده اند.

47. محسن نورپور، عبدالرضا جوان جعفری بجنوردی و سیدمحمدجوادساداتی، «تحلیل جامعه شناختی تعامل میان سیاست کیفری رسمی و اخلاق تنبیهی وجدان جمعی»، مجله مطالعات حقوق کیفری و جرم شناسی 2(1398)، ۵۳۲.

48. نورپور، پیشین، ۴۱.

49. جان پرت، تضاد در مجازات؛ تبیینی دربارۀ افراط گرایی کیفری در کشورهای انگلیسی زبان و استثناگرایی کیفری در کشورهای شمال اروپا، ترجمه هانیه هژبرالساداتی(تهران: انتشارات میزان، ۱۳۹۸۱۹۱.

 

 
الف) فارسی
آزاد ارمکی، تقی. جامعه شناسی فرهنگ. چاپ دوم. تهران: نشر علم، ۱۳۹۳.
بشیریه، حسین. دیباچه ای بر جامعه شناسی سیاسی ایران (دوره جمهوری اسلامی). چاپ هفتم. تهران: نشر نگاه معاصر، ۱۳۹۴.
«پایگاه اطلاعاتی دیدئو»، تاریخ آخرین ویرایش ۱۳۹۷، دستری در ۰۵/۰۵/۱۴۰۰،
https://www.dideo.ir/v/yt/jutzPeBedoo/
پرت، جان. تضاد در مجازات؛ تبیینی دربارۀ افراط گرایی کیفری در کشورهای انگلیسی زبان و استثناگرایی کیفری در کشورهای شمال اروپا. ترجمه هانیه هُژبرالساداتی. تهران: نشر میزان، ۱۳۹۸.
عبدالرضا جوان جعفری بجنوردی و ا محمدصالح اسفندیاری بهرآسمان. «نگرشی جامعه شناسانه بر تحولات مجازات اعدام مجرمان مواد مخدر». مجله پژوهش حقوق کیفری ۲۵(۱۳۹۸): ۱۲۵-۱۵۷.
حمیدرضا حاجی زاده. مصوبات و تصمیمات قوه قضاییه و شورای عالی قضایی. تهران: انتشارات ققنوس، ۱۳۸۴.
یعقوب خزائی و شیرزاد خزائی. «تحول در آیین های اعدام در گذار از دوره قاجار به مشروطه و پهلوی (از مرگ هزارباره تا نقطه صفر تعذیب)». مجله پژوهش های تاریخی ایران و اسلام ۲(۱۳۹۷): ۸۳-۱۰۴.
دورکیم، امیل. صور بنیادنی حیات دینی. چاپ هفتم. ترجمه باقر پرهام. تهران: انتشارت مرکز، ۱۳۹۸.
رحمانی، جبار و هاجر قربانی. «تدفین به مثابۀ یک پدیدۀ بوروکراتیک، آیین های مرگ در بهشت زهرا ـ تهران». مجله مطالعات و تحقیقات اجتماعی در ایران ۳(۱۳۹۶): ۴۰۹-۴۳۰.
رفیع پور، فرامرز (۱۳۸۴). توسعه و تضاد (کوششی در جهت تحلیل انقلاب اسلامی و مسائل اجتماعی ایران). چاپ ششم. تهران: شرکت سهامی انتشار، ۱۳۸۴.
روزنامه اطلاعات، «کتاب اطلاعات»، دسترسی در ۰۵/۰۵/۱۴۰۰،
http://www.ketabettelaat.com
ساداتی، سید محمد جواد. مجازات و کنترل اجتماعی؛ تبارشناسی پیوند قدرت و واکنش های کیفری. تهران: انتشارات میزان، ۱۳۹۸.
ساداتی، سیدمحمدجواد و رحیم نوبهار. «تأملی بر زمینه های شکل گیری سیاست کیفری سخت گیرانه در دهه نخست انقلاب اسلامی». فقه و حقوق اسلامی ۱۷(۱۳۹۷): ۱۵۷-۱۸۳.
«سایت جامع امام خمینی»، تاریخ دسترسی: ۲۵/۲/۱۳۹۹: صحیفه نور، جلد ۷ صفحه ۲۴۴- ۲۴۶ و جلد ۵، صفحه ۵۰۳- ۵۱۷،
https://emam.com
علیزاده، عباسعلی. تاریخ شفاهی قوه قضائیه سی سال پس از انقلاب اسلامی. تهران: نشر مؤلف، ۱۳۸۹.
کمبل، جوزف. زندگی در سایه اساطیر. چاپ دوم. ترجمه هادی شاهی. تهران: انتشارات دوستان، ۱۳۹۷.
کورت، آملی. هخامنشیان. چاپ سوم. ترجمه مرتضی ثواقب فر. تهران: انتشارات ققنوس، ۱۳۸۲.
کیانی، امران و علیرضا سمیعی اصفهانی. «بررسی نقش و کارکردهای نمادهای مناسکی در همبستگی ملی در جمهوری اسلامی ایران». مجله رهیافت انقلاب اسلامی ۴۱(۱۳۹۶): ۵۱-۷۰.
گیدنز، آنتونی وکارن بردسال. جامعه شناسی. چاپ هفتم. ترجمه حسن چاوشیان. تهران: نشر نی، ۱۳۹۱.
مرشدی زاده، علی. «نمادها و آیین ها در ایران پس از انقلاب و نقش آنها در همبستگی ملی». فصلنامه مطالعات ملی ۴(۱۳۸۷): ۵۱-۷۰.
معاونت آموزش و تحقیقات قوه قضاییه ـ مرکز تحقیقات فقهی. مجموعه بخشنامه ها، «شورای عالی قضایی». جلد نخست (۱۳۵۹- ۱۳۶۸). چاپ نخست. قم: معاونت آموزش و تحقیقات قوه قضاییه ـ مرکز تحقیقات فقهی، ۱۳۸۲.
معقولی، نادیا و محمود طاووسی. «مرگ و آیین های مربوط به آن در ایران باستان». مجله نامه فرهنگستان ۳(۱۳۸۷): ۱۵۰-۱۶۸.
نورپور، محسن. «تحلیل جامعه شناختی پیوند میان تحول در گفتمان های حاکم و تحول در مجازات های بدنی در ایران». رساله دکترا، مشهد: دانشگاه فردوسی مشهد، ۱۳۹۹.
نورپور، محسن، عبدالرضا جوان جعفری بجنوردی و سیدمحمدجواد ساداتی. «تحلیل جامعه شناختی تعامل میان سیاست کیفری رسمی و اخلاق تنبیهی وجدان جمعی (مطالعه موردیِ میزان کیفرگرایی افکار عمومی شهرستان مشهد در مجازات های شدید بدنی)». مجله مطالعات حقوق کیفری و جرم شناسی. ۲(۱۳۹۸): ۵۱۳-۵۴۱.
هیلنز، جان. شناخت اساطیر ایران. چاپ هشتم. ترجمۀ ژاله آموزگار و احمد تفضلی. تهران: نشر چشمه، ۱۳۸۲.
 
ب) انگلیسی
Garland, David. Punishent and Modern Society. Oxford: Oxford university press, 1990.
Hudson, Barbara. Understanding justice, An introduction to ideas, perspectives and controversies in modern penal theory. New York: Open university press, 2003.
C.G. Jung. The Archetypes and the Collective Unconscious. Princton: Princeton University Press, 1968.
Watson-Jones, Rachel E and Cristine H. Legare. “The social Functions of Group Retals”, Current directions in Psychological Science 25(2016): 42-46.
Weber, Max. Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology. Edited by Guenther Roth and Claus Wittich. New York: Bedminster press, 1968.
Wolf, Janet. “Cultural Studies and the Sociology of Culture”. InVisible Culture: an Electronic Journal for Visual Studies 1(1999), https://www.rochester.edu/in_visible_culture/issue1/wolff/wolff.html.