Historical Cognition on The Islamic Sharia Penal System of Ḥudūd and Qiṣāṣ in Light of Social Constructivism Theory

Document Type : Original Article


1 PhD student in Criminal Law and Criminology, Faculty of Law and Political Science, Ferdowsi University of Mashhad, Mashhad, Iran.

2 Associate Professor, Department of Criminal Law and Criminology, Faculty of Law and Political Science, Ferdowsi University of Mashhad, Mashhad, Iran.

3 Assistant Professor, Department of Criminal Law and Criminology, Faculty of Law and Political Science, Ferdowsi University of Mashhad, Mashhad, Iran.


Like most social norms, Punishment is also rooted in human history and is old as society itself, so it should be considered a “socio-historical structure”. Thus, no punishment should be considered a Religion invention. in actuality, any kind of punishment comes to put Intended values and norms in place. Different religions including Islam verified and support these laws for social necessity. This article suggests the Islamic penal system is influenced by the Collective conscience's desire for crime punishment and showing-off ruler dominance. so contrary to stereotypes and sanctifying ideas about Islamic criminal law, Punishment is a social phenomenon formed in response to the people's needs at that specific time and was an extension of the ruling power. That means due to collective conscience approval and ruling power utilization, those types of punishment were justified in the Age of Jahiliyyah social relation. now if we take previous statements as a fact then it seems so obvious that the Troubled Penal systems of Islamic countries like Iran need reform in sync with accepted human rights laws. In other words, with a historical perception and away from subjectivism in this field, the system of punishment based on the elements of the contemporary world must be implemented.


Extended Abstract

In the light of the social constructivism theory, the nature of all punishments has been established through history and so no religion has brought them as a gift. In other words, punishments are sociohistorical structures in which culture, society, and politics have played the important role in their emergence, so they do not have inherent quiddity or identity of their own, and only their function in society has given them legitimacy. By this approach, punishment has long been an integral part of human life, so the punishment should be considered as a child of "time" and not "religion". Although different religions have approved numerous forms of law according to the revelation of the time and place in fact institutional punishment has been shaped through human history and therefore to consider religion as its origin is contrary to this view.
    However, in the common approach, regardless of the above reality, Ḥudūd and Qiṣāṣ are considered a hard-religious fact, which exactly that kind of notion has protected them from any change over time. The most disturbing and reprehensible effect of this devotional view about punishment shows itself in some contemporary Islamic governments, as a deliberate disregard for human rights considerations. From the authors' point of view, any perception that does not consider the effects of the age of revelation criteria in the criminal theory of Islamic law, can't draw a true picture of this system, as such an approach lacks the finesse required to understand characteristics and conditions of time and place of revelation and related manuscripts.in order to accurately and correctly recognize the penal system of Islamic law comprehensive research on the requirements and relations governing the age of revelation must be done.
    Historical studies in this field should convince any fair arbiter to see the Prophet of Islam (PBUH) as a reformer and not the messenger of punishment. His role in the Arab community was a conscious and wise person. He tried to prune the established penal system. Prophet's penal system undoubtedly influenced society and in return influenced by society. Therefore, the effectiveness of sociological components such as "collective conscience" and "power" in this criminal system cannot and should not be overlooked easily. The present study, by dissecting these two subjects, concludes that in the age of revelation and in the coexistence of Jahiliyyah, which according to authoritative historical sources, violence, and harshness were characteristics of this era determining a punishment, contrary to their beliefs and values, was impossible. In a human society that has accepted the series of criminal punishment rules and eagerly insists on its enforcement, it's not possible to abolish the established penal system and replace a new system that has no root or approval in that society, so in that context, one can only start improving and rebuilding the existing system.
    Also, along with the collective conscience, the ruling power in the age of revelation cannot be ignored. In other words, the rulers of that time, as today, used punishment as a tool in order to maintain and elevate power. This criminal punishment monopoly, since it was in harmony with the collective conscience, has the greatest advantage for those in power. Because in traditional societies such as the Arabian Peninsula, where the majority of the population was often Bedouin, the torturous and violent punishments demanded by society's collective conscience reduced the likelihood of disobeying authorities because it was in line with the collective will. Accordingly, the rulers, in their own interests, used collective conscience as a tool to determine the punishment, and sharia legislators Due to the utility of these punishments have enforced them after modification. 
    Finally, in the current situation of the world, there seems to be no objection to putting an end to corporal punishments called sharia. This position is reinforced when we find out those factors that influenced the birth of the Islamic Sharia penal system have lost their relevance at the present time. In other words, the way of life, mood, and society's morals have undergone a fundamental change compared to the past ages and corporal punishment is no longer approved. Also, the structure of power and the way it is applied to its subjects are influenced heavily by collective conscience. It's undergone considerable transformation. Corporal punishments no longer have the desired effect, and the authority can impose punishments such as imprisonment or fines. They are likely to prove most effective without eliminating the convicts or afflicting them. Therefore, it is unlikely that reviewing the penal system of Islamic societies and updating them according to human rights achievements have a religious or rational prohibition.



پس از غروب استعمار در کشورهای اسلامی در سدة بیستم میلادی، جوامع مسلمان آغاز به احیای نظام کیفری مبتنی بر متون دینی در این مناطق کردند. به نظر برخی، این رستاخیز بیش از آنکه جنبة فنی داشته باشد، از کارکردی هویت بخش برخوردار بود ،1 لذا، حکومت داران اسلامی با بی توجهیِ عامدانه به تعارض آشکارای چنین نظام کیفری ای با مفاهیم نوپیدا همچون حقوق بشر به اجرا و استمرار آن اهتمام ورزیدند. رویکرد متخذة حکومت های اسلامی در رابطه با اقامة مجازات های بدنی موجب بروز مخالفت های بین المللی قابل ملاحظه ای به ویژه در قرن بیست ویکم میلادی گردیده است. برای نمونه، مجمع عمومی سازمان ملل در قطعنامه های صادره طی سال های ۱۹۹۸ میلادی تا ۲۰۱۴ میلادی خواستار توقف اجرای کیفرهای بدنی در سرزمین های اسلامی شده است. در این قطعنامه ها مجازاتی مانند «سنگسار» و «قطع دست» از زمره رفتارهای بی رحمانه، غیرانسانی و تحقیرآمیز به شمار آمده اند.2 با این همه، در گذر زمان دامنة مخالفت ها به ابراز نگرانی و نیز صدور قطعنامه ها محدود نمانده است، چراکه هم اینک نهادهای حقوق بشری برخلاف گذشته، از رویکرد تئوریِ صرف در مقابله با مجازات های ناقض حقوق بشر گذار کرده اند؛ به این معنا که واکنش های بین المللی در رابطه با اجرای مجازات مبتنی بر قرائت مشهور از شریعت متحول شده و این مراجع عملاً به سوی تعقیب کیفری طراحان و مجریان مجازات های بدنی در پرتو جنایت علیه بشریت و جنایت جنگی گام نهاده اند. شاهد این سخن، تعقیب «الحسن آغ عبدالعزیز آغ محمد آغ محمود»3 توسط دیوان کیفری بین المللی از چندی پیش است.4

آنچه گذشت، تنها نمونه هایی محدود از چالش هایی بود که کشورهای اسلامی از رهگذر اجرای قرائت «موضوعیت گرا»5 از نظریة کیفری شریعت با آن مواجه اند. این مسأله موجب شده تا پژوهشگران و متفکرین جوامع اسلامی هریک به نوبة خود، چاره ای برای عبور از این بحران بیندیشند. دراین زمینه یکی از راهکارهایی که با آن می توان از کیفرهای موسوم به شرعی گذار و نظام کیفری ای مبتنی بر حقوق بشر تعریف و جاری کرد، توجه به «تاریخ مندی» کیفرهای بدنی است. نگاهِ تاریخ مند به کیفرهای بدنی گفتمان غریبی در پژوهش های پیشینیان نیست بلکه آثارِ شایان توجهی از سوی دانشوران و فقهای جامعة اسلامی دراین زمینه نگاشته شده است که افزون از شمار است. در این مکتوبات، اندیشمندان با تکیه بر مواردی همچون «تاریخ مندی قرآن»،6 «تقسیم احکام قرآن به تاریخی و فراتاریخی»،7 «ترجمة فرهنگی متون»8، «طریقیت احکام اجتماعی شرعی»،9 «توجه به مقاصد شریعت مانند عدالت، کرامت و... و متعاقباً بطلان احکام متعارض با موارد پیشین»10 و «کارکردگرایی احکام کیفری»11 هریک به نوبه ای تحت تأثیر اندیشة تاریخ مندی، احکام اسلام از جمله کیفرهای بدنی را به چالش کشیده اند.

در زمینة پژوهش حاضر، نزدیک ترین اثر، مقالة «سنّت نبوی و عدالت کیفری» (۱۳۸۸) نوشتة دکتر جلیل امیدی است. بااین حال در تحقیق مزبور بیشتر تمرکز نویسنده بر بازشناسی ویژگی های نظام کیفریِ اجراشده توسط پیامبر اسلام (ص) به طورکلی بوده است و در ذیل این تلاش، به «انطباق عدالت کیفری با ضرورت های اجتماعی و انتظارات عمومی» اشاره ای کوتاه شده است،12 علی رغم آنکه در پژوهش پیش رو، به تفصیل دربارة این موضوع بحث و کنکاش شده است. مهم تر اینکه در نوشتار مزبور گرچه مسألة ارادة جمعی و قدرت، پیش کشیده شده است اما این دو مسأله از منظر نظریه های جامعه شناختی مورد بررسی قرار نگرفته اند و از برساختی بودن سرشتِ کیفر در قالب نظریه ای مشخص، مطلبی به چشم نمی خورد، جستارهای تازه ای که در تحقیق کنونی به تفصیل مورد واکاوی و کنکاش قرار گرفته اند.

همچنین آثارِ دکتر نوبهار در باب کیفرهای بدنی، تا میزان قابل توجهی با تاریخ مندی پیوند خورده است. برای نمونه ایشان در مقاله ای با نام «مکان یابی مقررات کیفری در فقه و پیامدهای روش شناختی آن» (۱۳۹۸)، مجازات های جسم محور را تاریخی دانسته که شرعی قلمداد کردن آنها، محل تردید است. او به راستی دربارة کیفرهای بدنی این چنین می نویسد: «این مجازات ها به لحاظ نوعی در جای جای جهان حتی آنجا که در معرض تعالیم ادیان الهی نبوده اند، نیز رایج بوده اند.»13 این رویکرد در دیگر نوشته های وی از جمله «امکان سنجی فقهی گذار از مجازات های بدنی» (۱۳۹۶) و «اهداف مجازات ها در جرایم جنسی: چشم انداری اسلامی» (۱۳۹۰) هم می درخشد. برای مثال در تحقیق پیشین، ایشان در راستای اثبات حیات مجازات های بدنی در پیش از اسلام، پایه گذاران برخی از اشکال کیفرهای بدنی در عصر جاهلیت را شناسایی و معرفی کرده اند.14 بااین حال در مکتوبات مزبور نیز نگاه تاریخ مند به مجازات های منتسب به شریعت اسلام، در چهارچوب نظریه ای جامعه شناختی قرار داده نشده است.

افزون بر اینها، نویسندة مقالة «نقد و بررسی تاریخ مندی احکام جزایی اسلام» هم از تاریخ مندی مجازات ها سخن گفته اند. گرچه در تحقیق یادشده، نگرش مطلق به زمان مندی کیفرها وجود ندارد، بلکه از نگاه ایشان، برخلافِ تعزیرات، در حدود و قصاص، اصل نخست عدم امکان جاری شدن رویکرد مزبور است مگرآنکه «شاهد» یا «قرینه» ای در میان باشد تا بتوان از این نگرش در احکام جزایی ثابت و معین صحبت کرد.15 با آنکه در کارِ فعلی، تکاپو برای اثباتِ انگارة تاریخ مندی حدود و قصاص است. به علاوه، رسالة دکترایی با عنوان «ثابت و متغیر در نظام جزایی اسلامی (با تأکید بر نظام جزایی جمهوری اسلامی)» (۱۳۸۱) به مبحث تاریخ مندی ورود پیدا کرده است. از نظر نوشتارِ نام برده، «... یک واقعیت انکارنشدنی وجود دارد و آن اینکه متن قرآن را نمی توان از بافت مجتمع زمان نزول و زمان های بعدی آن کاملاً جدا ساخت. نصوص قرآنی، به ویژه نصوص جزایی آن، به گواهیِ مدارکِ تاریخی فراوان، در ارتباط وثیق با فرهنگ عصر نزول است.»16 در اثر اخیر نیز به سان سایر آثار این حوزه، تاریخی نگری در فروسوی نظریه های جامعه شناختیِ مشخص و معین کالبدشکافی نشده است.

از نگاه پژوهش کنونی، مجازات های جسم محور پیش از ظهور اسلام به سبب اوضاع و احوال اجتماعی ـ فرهنگی حاکم، دارای حیات بوده و متعاقباً شریعت اسلام آنها را در بستر اخلاق تنبیهی متعارف زمانه امضا کرده است17، زیرا در هر صورت، زمان و مکانِ زیست آدمی، نقش اساسی ای در شکل دهی به هویت انسان دارد؛18 هویتی که در موارد مهمی همچون شکلِ سزادهی نمود می یابد. دراین باره نمی توان از این واقعیت به سادگی و بدون تأمل عبور کرد که انسان آمیخته با فرهنگ خود است و متعاقباً به عقاید و علایق زمان خود وابستگی دارد.19 بدین سبب ارکان اجتماعی موضوعه توسط ایشان نیز برگرفته از فرهنگ، اجتماع، سیاست و معرفتی خاص است.20 لذا، پژوهش حاضر با نگاهی تاریخ مند به مجازات های بدنی نظیر حدود و قصاص در پی پاسخ به این دو پرسش بنیادی است که اولاً؛ نظریة برساخت گرایی اجتماعی چگونه نگاه قدسی به مجازات های بدنی را به چالش می کشد؟ ثانیاً؛ درامتداد نظریة مزبور، «وجدان جمعی» و «قدرت» به مثابة دو مولفة جامعه شناختیِ اثرگذار در همبودگاه های بشری چگونه در شکل گیری نظام کیفریِ اسلام در باب کیفرهای بدنی نقش آفرینی کرده اند؟ یافتنِ پاسخ پرسش های مزبور، بیش ازپیش پندارِ جاودانگیِ کیفرهای موسوم به شرعی را با مشکل مواجه ساخته و متعاقباً مسیرِ منطبق سازی نظریة کیفری شریعت با استانداردهای جهان شمول و فطری حقوق بشری را فراهم می سازد.21 زیرا، در نظام اجتماعی کنونی، تنها کیفرهایی دارای کارکرد بوده و قابل قبول هستند که منطبق با استانداردهای فراگیر و مورد قبول اکثریت باشند.22 ازاین رو، پژوهش حاضر در تکاپوی حل پرسش های اخیر و نظیر آن، با رویکرد جامعه شناسی تاریخی، در دو بخش «مجازات های موسوم به شرعی، فرآوردة تاریخ؛ سرشت «کیفر»، برساختی اجتماعی ـ تاریخی» و «بنا نهاده شدن آسمانة نظریة کیفری شریعت بر بنیان «وجدان جمعی» و «قدرت»؛ اثرگذاری مناسباتِ روزگار وحی بر سامانه کیفری اسلام» به رشتة تحریر درآمده است. در بخش نخست، با بازخوانیِ نظریة یادشده، عدم خاستگاهِ شرعیِ کیفرهای بدنی و این واقعیت که مجازات ساخته وپرداخته اجتماع و تاریخ است، روشن می گردد. سپس در بخش دوم، تأثیر «وجدان جمعی» یا به تعبیری آوای درونی مردمان آن روزگار و «قدرت حاکمان» به مثابة دو امر بشری و اثرگذار بر سامانة مجازات های بدنی، کالبدشکافی می گردد.23

۱- مجازات های موسوم به شرعی، فرآوردة تاریخ؛ سرشت «کیفر»، برساختی اجتماعی ـ تاریخی

از نظریة برساخت گرایی اجتماعی که در گروه نظریات «یادگیری» می گنجد و بر «انسان و اجتماع» تمرکز دارد، در قرن بیستم میلادی پرده برداری شد. نگرة یادشده در تکاپوی این است تا دریابد که مفاهیم جامعه شناختی چگونه در پرتو دو عامل «تجربه» و «تعامل» در متن اجتماعات بشری متولد و به دیگران انتقال و آموزش داده می شوند و نیز به چه ترتیبی درون یک محیط فرهنگی تفسیر و درک می گردند.24 در گفتمان برساخت گرایی، کنش و واکنش انسان در برابر مسائل مرتبط با زندگی اجتماعی، تحت تأثیر عوامل درونی و بیرونی، ساختة درک، شناخت و یادگیری وی است. از این منظر، آدمی با میل و ارادة خود و در جهت رفع نیازها و ضروریات اجتماعی، دست به آفرینش پدیدارهای اجتماعی زده است.25 بدین لحاظ در این رویکرد، اغلب مسائل به وسیلة تعاملات اجتماعی افراد با یکدیگر در طول زمان ایجاد، حفظ و از بین می روند.26 بر این مبنا، دانشوران برساخت گرا به واقعیات اجتماعی از دریچه ها ی مختلفی همچون جامعه شناسی، سیاسی، تاریخی و ... می نگرند.27 کیفر نیز به مثابة پدیده ای اجتماعی ـ تاریخی از این واقعیت مستثنی نیست.

در اینجا می توان برای فهم بهتر ارتباط میان مجازات و برساخت گرایی، از پدیدار بودن آن سخن گفت. پدیدار به معنای اشیاء است، آن طور که خود را برای ما نشان می دهند.28 با تکیه بر گزارة اخیر، می توان با بینشی غیرآسمانی و به دور از قدسی پنداشتن گونه کیفرهای متفاوت، به فرایند و نحوة ظهور، تفسیر و تأویل آنها در بطن جامعه پرداخت و در نهایت به درک عمیقی نسبت به آنها دست یافت.29 پدیدار دانستن مجازات حاوی این مهم است که طریقِ نمودِ کیفر در جوامع گوناگون منوط به ادراک و فهم افراد با در نظرگیری مؤلفه های فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و ... است. یکی از مواردِ کارا دراین زمینه که لازم است به فراخور بحث، بیشتر از آن صحبت شود، فرهنگ است. فرهنگ هر جامعه که در بردارندة «الگوهای رایج تفکر» است، شامل دانش، اخلاق، قانون، آداب ورسوم و رفتار نظام سیاسی است که نسل به نسل انتقال یافته و حیات می یابد.30 به عبارت دیگر «فرهنگ طرحی است که جامعه برای زیستن به افرادِ باشنده در آن، ارائه می دهد.» لذا، فرهنگ به منزلة «پایه رفتارهای انسانی»، نحوة کنش و واکنش افراد به مسائل مختلف مانند جرم را آموزش می دهد.31 در این میان، اجتماع تندخو برای حراست از نظام ارزشی ـ هنجاری اش مجازات خشن تولید می کند و جامعة مُدارامَدار مجازاتی نرم، زیرا هنگامی که باورها، آداب ورسوم، دانش و ... که تشکیل دهندة فرهنگ اند، حامل آموزه های خشونت بار باشند، واکنش های کیفری ظاهرشده نیز یقیناً سخت و تُند هستند. ازاین رو، مجازات به مثابة پدیدار، با تجارب زیستة جامعه ارتباط نزدیکی دارد.32

حال شاید بتوان بهتر گزارة «مجازات به مثابة پدیده ای اجتماعی ـ تاریخی» را درک کرد. در این رویکرد مجازات به عنوان پدیداری اجتماعی «کشف» یا «یافت» نمی شود، بلکه برخی افراد آگاهانه و منطبق بر ارزش ها، هنجارها، علایق و اهداف موردنظر آن را تولید می کنند.33 بدین ترتیب مجازات را می توان یک میثاق دانست. میثاقی که جامعه آن را برای عظمت بخشی به قراردادهای دیگر یعنی ارزش ها و هنجارهای مشترک آفریده است. کارکرد این میثاق ها، کنارِ یکدیگر قرار دادن جامعه و محافظت از انسجام آن و متعاقباً برخورد با بزهکاران و پیمان شکنان است. همچنان که هنگامی که با دقت به جامعه نگریسته می شود، جامعه چیزی جدایِ از سازمان یافتن بر مبنای همین قراردادها نیست. این نشان می دهد که مجازات به راستی یک برساخت اجتماعی ـ تاریخی است که فرهنگ، محیط، زبان، تفکر و ... کاملاً بر ساخت و پرداخت آن اثر می گذارند.34

بدین ترتیب، مجازات مقوله ای ماورایی و یا فرازمینی نیست بلکه بشر از ابتدای حیات خود بر اساس فرهنگ و نگرش غالب، در برابر نافرمانان از اصول و قواعد زندگیِ اجتماعی، واکنش نشان می داده است. لذا، به سختی می توان آیین الهیِ مشخصی را مبدع و یا مبتکر نوع خاصی از کیفر دانست. چراکه، ادیان با محاسبة کارکرد داشتن کیفرها و به تناسب با اجتماع و باور و اعتقادات مردمان، نظام کیفریِ حاکم را پذیرفتند، گرچه دراین باره به سامان دهی و نظم بخشیدن به نظام سزادهی روی آورده اند.

برای مثال، در دورة پیش از اسلام، مقابله به مثل مستقیماً با موقعیت اجتماعی نسبی قبایل متناسب بود. به این معنا که قبایل قوی تر انتقام سنگین تری می گرفتند یا مثلاً دو قربانی در ازای یک قربانی کشته می شد و بالاخره، شکنجه نیز بعضاً با انتقام همراه می گشت.35 همچنین در روایتی تاریخی، در عصر جاهلیت فردی به نام «عمرو بن هند» در ازای قتل برادرش، صد نفر از قبیلة قاتل را زنده زنده سوزاند.36 در این جامعه، اسلام «صرفاً» به قانونمندسازیِ خون خواهی و ضرورت رعایت تناسب و مماثلت روی آورد. پس نمی توان کیفر خون خواهی را منتسب به شریعت اسلام و حتی دیگر شرایع دانست.37 مسألة اخیر در رابطة با دیگر کیفرها هم صدق می کند. برای نمونه، از منظر تاریخ شناسان کیفر «صلب» از جمله میراث مسیحیان برای جامعة جاهلیت بوده که متعاقباً شریعت اسلام آن را امضا کرده است.38 دراین ‎باره طبق منابع تاریخی نخستین بار مجازات مزبور توسط «نعمان بن منذر» از پادشاهان سلسه لخمی، اجرا شده است.39 همچنان که این کیفر در بین اعراب جاهلیت و حتی پس از نزول اسلام رواج داشته است. شاهد سخن به صلیب کشیدن «خَبیب بن عدی الانصاری أول» در سال چهارم هجری بود.40 نکتة قابل تأمل اینکه اجرای این مجازات قبل از نزول آیة ۳۳ سورة مائده و تفویض اختیار به حضرت محمد (ص) دربارة به صلیب کشیدن محاربان بوده است. همان طور که در جاهلیت برای جرم راهزنی مجازات مذکور تعیین می شده است.41

ازاین رو، مجازات ها به تناوب شرایط و ویژگی های تاریخی، اجتماعی ـ فرهنگی و ... ریشه در اعماق تاریخ دارند و برخوردار از ماهیت غیرِدینی هستند. در حقیقت، به وارونة شماری از برداشت های رایج، مجازات های بدنی آوردة شریعت های الهی نمی باشند، بلکه واکنش های بدنی از گذشتة دور، در نظام های اجتماعی از جمله عربستان وجود داشته و شریعت اسلام تنها در بستر اخلاق تنبیهی زمانه، آنها را پذیرفته و البته، قاعده مند کرده است.

۲- بنا نهاده شدن آسمانة نظریة کیفری شریعت بر بنیان «وجدان جمعی» و «قدرت»؛ اثرگذاری مناسباتِ روزگار وحی بر سامانه کیفری اسلام

در بخش پیشین بر این مسأله تأکید شد که برخلاف انگاره های ذهنی و تلقین های صورت گرفته، مجازات های بدنی آوردة شرایع الهی نمی باشند. به این معنا که هر جامعه با محاسبه و منطق برای پاسداری از نظام ارزشی ـ هنجاری خود، واکنش های کیفری ای را دراندازی کرده و ادیان از جمله اسلام آنها را پذیرفته و پس از جرح وتعدیل به اقامة شان پرداخته اند. اکنون با تکیه بر این نگاه پدیدارشناسانه و با پذیرش این واقعیت که مجازات برساختی اجتماعی ـ تاریخی و حاصل تعامل پدیدارهای اجتماعی در درازنای تاریخ با یکدیگر است، شاید بتوان تحلیل دقیق تری از این مسأله ارائه داد که کدام مؤلفه ها در شکل گیری نظام کیفری شریعت اسلام در خصوص مجازات های بدنی از جمله حدود و قصاص نقش پردازانِ اصلی بوده اند. از نظر نویسندگان برای بررسی سامانة کیفری باید با تحلیل نظام وار و نهادی، روابط متقابل میان مجازات را با دیگر نیروهای اجتماعی مورد بررسی قرار داده و سپس به پاسخی متناسب دراین زمینه دست یافت.

۲-۱- ایفای نقش وجدان جمعی در واکنش کیفری

نخستین مولفة تأثیرگذار بر پیدایش نظام کیفریِ اسلام در باب حدود و قصاص، «وجدان جمعی» است که خود از دو منظر «دین» و «اخلاق تنبیهی» قابل بحث است. نکتة درخورِ نگرش دربارة عصر جاهلی زیستِ قبیله ای اعراب بود، شیوه و روشی که مایة پیوند همگان با یکدیگر در موضوعات پرشماری از جمله دین آنها می شد. به دیگر سخن، سنگ بنای هویت انسان ها در یک یا چند دودمان، یک دین رسمی و احکام اختصاصی آن بود، براین اساس پذیرش احکام دینِ تیره وتبار دیگر رفتاری غیرقابل قبول و نابخشودنی تلقی می شد. این مسأله به میزانی پُررنگ و هویدا بود که پیامبر اسلام (ص) هنگام طرح یگانه پرستی در برابر بت پرستی آن چنان زیر فشار قرار گرفتند که از مکه هجرت کردند،42 چراکه حفظ دین آبا و اجدادی، میراث های فرهنگی و ارزش های دیرینه، یک آرمان برای عرب جاهلیت و نیز هویت بخش و عامل انسجامِ آنها بود. 43

دراین باره به نظر می رسد مقاومت و ممانعت در برابر گوش جان سپاری به کلام حق و ایستادگی در برابر شریعت نوپیدای اسلام، از منظر نوعِ جامعة آن زمان قابل تحلیل باشد. زیرا در جوامع سنتی یا مکانیکی مانند جامعة روزگارِ بعثت، ارزش ها و تجربیات مشترک و مستمر مانند دین پیشینیان، منجر به تولید باورها و احساسات یکسان می شد که از قداست خاصی نیز برخوردار بودند.44 این کورباوری و پافشاری بی خردانة آشکارِ اعراب بر اندوخته ها و میراث گذشتگان خود، مایة آن شد تا شریعت اسلام در سرآغاز نزول، سلسله ای از عرف ها، عادات، قوانین و مقررات ساکنان شبه جزیرة عربستان را بپذیرد و به تعبیری آنها را «امضا» کند. به بیان دیگر، اسلام تا بدان جایی که امکان داشت، نسبت به سیرة عقلای حاکم تمکین نمود، زیرا واگذاردن همة احکام عصر جاهلیت به یک باره موجب سر برتافتن جامعه از پذیرش اصل این شریعت می شد.45 لذا، شارع به آنچه با کلیت اسلام مخالفتی نداشت، عمل کرد تا میزان گرایش به پذیرش این شریعت حنیف میان طوایف و عشیره ها افزایش یابد و انسجام اجتماعیِ حاکم نه تنها از بین نرود بلکه پایدارتر از گذشته گردد.

مستفاد از موارد بالا این است که فرهنگ و دین تعامل جدایی ناپذیری با یکدیگر داشته اند. به این معنا که ادیان با ارزیابی منطقی و خردمندانه، سعی در تعامل با فرهنگ حاکم بر جوامع داشتند. به عبارتی فرهنگِ چیره را از بیخ وبن رد نکرده، ولی تا آنجا که لازم بود، آن را پیرایش و آرایش می کردند. برای مثال شریعت مبین اسلام اصل خون خواهی را پذیرفت اما با استناد به آیة ۱۳ سورة حجرات، برتری های نژادی و قومی را زدود و با نزول آیة ۱۷۸ سورة بقره بر مماثلت و ممنوعیت تجاوز از جنایت تأکید کرد. همچنین به نظر می آید که آیة ۲ سورة نور مبنی بر اجرای علنی کیفر زنا از همین مبنا قابل تحلیل باشد. به این معنا که شارع مقدس اقامة علنی مجازات را که جامعة عرب به آن علاقة فراوان داشت، محدود به جرم «زنا»، کیفر «شلاق» و حضور «طائفه ای از مومنان» کرد. کارکرد دین در این رویکرد، برقراری پیوند میان اشخاص و گروه های گوناگون و پیرو آن انسجام بخشی به جامعه، صیانت از فرهنگ حاکم، نظارت بر عواطف و احساسات قابل دفاع و در نتیجه دوام حیات اجتماعی است. دین در این بستر، حل کنندة مشکلات و تنش های موجود بر اساس اقتضائات اجتماعی و فرهنگی است.46

در همین راستا، مطالعة دیرینه شناختی مجازات های بدنی، بیان گر این واقعیت است که شریعت اسلام، کیفرِ تازه ای به سیاهة آن نیفزود. به کلام دیگر، واکنش های بدنی دستاورد شریعت اسلام نیست و پیش از ظهور اسلام نیز در تار و پود جامعة عربستان وجود داشته اند. برای نمونه به نظر برخی تاریخ دانان، کیفر سوزاندن، از نوآوری های ایرانیان زرتشتی بوده که وارد شبه جزیرة عربستان شده و مورد تنفیذ اسلام قرار گرفته است.47 همان طور که به اعتقاد پاره ای از فقهای معاصر کیفر سنگسار از نویابی های یهودیان است و ریشة اسلامی ندارد.48 شریعت اسلام با امضای موارد اخیر و سایر کیفرهای بدنی این پیام را به جامعة عرب مخابره کرد که در واکنش به نقض ارزش ها و هنجارهای تعین یافتة حاکم بر جامعه، اقداماتی منطبق با «هست» های مستولی بر اجتماع ولی به شکل نظام مند و حداقلی به اجرا درمی آورد، زیرا به هرحال محمد (ص) می بایست نظر موافق قبایل مختلف با ادیان گوناگون را به اسلام جلب می کرد. براین اساس شریعت اسلام در راه انسجام بخشی میان ادیان گوناگون و احترام به آداب ورسوم چیره، به واکنش های کیفری موجود تمکین نمود لیکن به آنها سر و سامان بخشید.

همچنین در بحث وجدان جمعی جدای از دین، «اخلاق تنبیهی» تازیان نیز بی شک مؤثر بر نظام کیفری شریعت بوده است. همان گونه که مطالعة مکتوبات تاریخی مرتبط نشان می دهد، واکنش جامعة بدوی پیش از ظهور اسلام در قبال قتل عمد، کشتن قاتل و گاهی خانوادة وی به فجیع ترین شکل ممکن مانند به دار آویختن، صلیب کشیدن، رجم و دیگر اشکال بی رحمانه و فارغ از رعایت اصل مماثلت بوده است.49 از نگاه برخی جامعه شناسان، مجازات واکنشی اخلاقی و احساسی و درعین حال ناخودآگاه در برابر تعرض به ارزش های تعین یافتة اجتماعی است. در این نگرش، هرچند که امروزه با انتقادات جدی ای روبه روست، واکنش های کیفری جلوه ای از اخلاق و احساسات وجدان جمعی بوده و به منزلة عاملی برای انتقال ارزش های اجتماعی از نسلی به نسل دیگر عمل می کنند.50 در این فرایند کیفردهی، دولت نقشی منفعل ایفا کرده و تنها به نمایندگی از وجدان جمعی به تحمیل مجازات می پردازد.51 بدین ترتیب، مجازات دارای رسالتی آموزشی است. در حقیقت، مجازات با صدایی رسا ارزش های مورد حمایت وجدان جمعی را به همگان تعلیم داده و بدین وسیله زمینه را برای پایبندی به ارزش ها و در نتیجه حراست از انسجام اجتماعی فراهم می آورد.52 بنابراین، قابل درک است که در جامعه ای با اخلاق تنبیهی خشن، صرفاً مجازات جسمانی انتظار وجدان جمعی را برآورده سازد. بدین لحاظ طراحی نظام کیفری خشونت بار در یک جامعة تندخو و ستیزه جوی طبیعی است. در جامعه ای که وحشی گری و خشونت گویا در سرشت ایشان نهادینه شده بود و انسان هایی تاراج گر و خشونت گرا بودند؛53 طبیعی است، که شارع، بایستی ادامه دهندة راه مذکور ولی به صورت حداقلی، نظام مند و با رعایت شرط تناسب باشد.

بر این مبنا باید در صدر اسلام نظام کیفری ای همسو با خواست و ارادة جامعه طرح ریزی می شد. برای مثال بررسی روایی نشان می دهد که سیرة عقلای دوران گذشته به نظارة اجرای علنی کیفرها بسیار مشتاق بوده54 و نیز راه دستیابی به سعادت دنیوی و اخروی را اجرای مجازات بدنی می دانسته اند. همچنین، از دریچة نگاه ایشان اصلاح مجرم و جامعه صرفاً در گروی اقامة چنین واکنش های کیفری ای بوده است. شواهد تاریخی معتبری که تعدادشان هم کم نیست برای اثبات گزاره های پیشین وجود دارد. برای مثال، مرتکبین برای پاک گشتن از گناه و ایمن ماندن از دوزخ، با به کاربردن عباراتی همچون «إنی زنیت فطهرنی» اصرار به رجم شدن توسط معصوم (ع) و فراتر از آن، کیفرهایی مانند سوزانده شدن داشته اند.55

لذا، در جوامع قبیله ای و لبالب از خشونت امکان سخن راندن از قرائتی نرم و انسانی از نظام کیفری شریعت وجود نداشت. در جامعة پُر از خشونت اعراب جاهلی که به گفتة تاریخ دانان، جنگ و خون ریزی، ستم و تجاوز به امری عادی تبدیل شده بود و فراتر از آن مرگ در غیر از میدان جنگ و در بستر بیماری عار به شمار می آمد و یا مردمان آن در همه حال در تدارک جنگ یا انتظار برای انتقام جویی دیگران بودند،56 واکنش های کیفری غیرِخشن اجراناپذیر بود. به هر روی در عصری که از نظر برخی مستشرقین نه به خاطر نادانی بلکه به دلیل ستیزه جویی و تندخویی، تکبر و خودبزرگ بینی، استبداد، خون خواری؛ جاهلیت نام گذاری شده است،57 ارائة نظام کیفری ای سخت و خشن در جهت ارضا ی وجدان جمعی، دور از ذهن نبود.

۲-۲- نمایش قدرت در تماشاخانة کیفری

به موازات مولفة یادشده، می توان برای مقولة «قدرت» نیز نقش حیاتی ای در تولد نظام کیفری شریعت قائل بود. به هرحال کیفر به سان سایر نهادهای اجتماعی، درهم آمیخته ای از واقعیت های گوناگون است و تنها از یک بُعد برخوردار نیست. به تعبیری نمی توان صرفاً یک عامل را مؤثر بر شکل گیری آن دانست، یعنی وقتی مدعا این است که وجدان جمعی مؤلفه ای اساسی در پیدایش نظام کیفری شریعت است، نباید از فرایند و نحوة اعمال قدرت از جانب سردمداران نسبت به فرمان برداران در عصر نزول غافل شد.

نیک است که در اینجا تعارض میان برساختی بودن مجازات (یعنی تولد مجازات به طور خودکار در جامعه) و نقش نهاد قدرت در شکل گیری آن (یعنی تولدِ کاملاً حساب شده و آگاهانة مجازات) و میان قدرت و وجدان جمعی روشن گردد. به باور نویسندگان این تعارض ها از نوع «غیرمستقر» و ظاهری است. زیرا با آنکه از منظر برساخت گرایان، مجازات به وسیلة بشر هستی یافته است اما این بدان معنا نیست که شکل گیری آن حساب شده، دقیق و خودآگاه نبوده است. بلکه بشر کاملاً هوشمندانه و با برنامه ای خردمحور در مقابل نقض ارزش ها و هنجارها واکنش نشان می دهد. پس از این گزاره که «مجازات از ابتدای زندگی بشر بر کرة خاکی وجود داشته و آوردة شریعت خاصی نیست» نباید این مسأله برداشت شود که ناخودآگاه و به دور از تعقل، تولد و استمرار یافته است، بلکه افرادی که عمدتاً نیز صاحبِ شوکت و مکنت بودند، برای نیل به منظور و مقصود موردنظر خویش دست به اجرای آن برده اند. همچنان که امروزه اگر سخن از واکنش های جایگزین و یا نهادهای ارفاقی در میان است، امری «دانسته» و «ارزیابی شده» و در راستای اهداف گوناگون می باشد. با این تفاوت که دانش محدود بشر در دوره های پیشین رقم زنندة شکل خاص و غالباً رنج آور از واکنش های کیفری بود و امروز گسترش دانایی و عقل، واکنش های دیگری را تمنا می کند. در این رابطه باید توجه داشت همین که می گوییم «کیفر در اجتماع تولد یافته است» یعنی دانش، منطق و خردی در پس آن به تناسب دورۀ زندگی هر نسل وجود داشته است.

هم اینک شاید بتوان بهتر ارتباط بین قدرت و وجدان جمعی و تعارض ظاهری این دو را با یکدیگر درک و حل کرد. از دیرباز تا امروز، دراندازی نظام کیفری توسط صاحبان قدرت پیوند پیچیده و مرموزی با خواست وجدان جمعی داشته است. زیرا واکنش های کیفری نه تنها ماهیتی صرفاً احساسی، هیجانی و واکنشی ناخودآگاه است بلکه ساز و برگی حساب شده، دقیق و خودآگاه از جانب صاحبان قدرت بر اطاعت کنندگان در جهت صیانت از ارزش ها و هنجارها هستند. بدین ترتیب در همان حال که تحمیل مجازات از سوی دولت و البته به نمایندگی از وجدان جمعی می تواند پاسخی در برابر تعرض به ارزش های اجتماعی باشد؛ موجب تداوم قدرت نیز خواهد شد. چراکه باید این نکتة ظریف را در نظر گرفت، که نهاد قدرت برای افزایش ضریب اثربخشی مجازات باید در راستای ارادة وجدان جمعی گام نهد. نهاد قدرت به این وسیله می تواند بر دوشِ وجدان جمعی سوار شده و در آنِ واحد و در سایة درفش آن به قدرت خود حیات مستمر ببخشد. به عبارت دیگر، وجدان جمعی نهاد قدرت را به سوی نوع خاصی از واکنش کیفری سوق می دهد و حاکمیت نیز عمدتاً به خواستِ جمعی روی خوش نشان می دهد چراکه از رهگذر دلباختگی مردم به واکنش دلخواه و متعاقباً افزایش کارکرد آن در جامعه، قدرت حاکمان فزونی و استمرارِ می یابد. بدین شکل که حاکمیت با تکیه بر خواستِ عمومی، ناهمسویانِ با خود را تأدیب، تعذیب و سرکوب می کند و ازآنجاکه در این مسیر تأیید وجدان جمعی را نیز دارند، خرده ای از سوی اجتماع به آنها گرفته نمی شود. پس با آنکه کیفردهی، لزوماً در پی تحقق عدالت نیست بلکه قسمِ اعظمِ کارکرد تعذیب، نمایش اقتدار حاکمیت است58 اما این اقتدار آنگاه اوج می گیرد و در اثربخشی به کمال می رسد که ارادة عمومی هم بر آن اتفاق نظر داشته باشد.

بر این مبنا است که شکل اعمال قدرت کیفری در ازای زندگی بشر ثابت و ایستا نبوده است. لذا، این مسأله که قدرت با توجه به مقتضیات زمان و مکان می تواند در اشکال مختلف بر شهروندان اعمال شود، مسأله ای قابل ملاحظه است. به تعبیری، اشکال اعمال قدرت کیفری در هر جامعه ای نسبت به جامعة دیگر بر طبق، شرایط و ویژگی های مستولی متفاوت است.59 برای نمونه در جوامع سنتی (مکانیکی) مانند شبه جزیرة عربستان که غالباً از مردمانی تندمزاج و درشت خو تشکیل شده بود، مجازات زجرآور و قوانین شدید که باب میل وجدان جمعی بود، احتمال سرپیچی افراد زیر سلطه از فرامین تعیین شده را به حداقل می رساند، زیرا هماهنگ با ارادة جمعی بود. برای نمونه، وقتی از نظر مردم، کیفر چهل تازیانه برای شرب خمر ناچیز می آمد و نمی توانست بازدارنده باشد، باید مجازاتی همپا و همسوی با جو حاکم دراندازی می شد تا می توانست کارکردهای مجازات را برآورده سازد،60 موضوعی که از رهگذر آن بدون تردید قدرتِ حکمروا پایدار می گشت.

دراین زمینه، بررسی کتب تاریخی نشان می دهد که قبل از نزول اسلام، برخی از رهبران مکه که از خطر شیوع فقر و تأثیر این پدیده بر جامعه احساس خطر کرده بودند، برای تأمین امنیت جامعه و نیز پیشگیری از وقوع رفتارهای مجرمانه ای همچون سرقت و همچنین پاسداری از منافع توانگران، بر آن شدند تا مجازاتی سخت برای سارقان در نظر بگیرند. بنابراین، «ولید بن مغیره» که خود از اشراف و دارای شغل قصابی بود، کیفر مزبور را برنهاد و بریدن دست برای آنها سنت شد.61 اگرچه دراین باره برخی مبتکر مجازات مورد بحث را عبدالمطلب می دانند،62 اما جدای از این اختلاف تاریخی، مسألة مهم این است که کیفر یادشده کاملاً تأمین کنندة هم زمان دو بُعدِ خواست وجدان جمعی و اهداف مقام قدرت بوده است. پیوند قدرت و وجدان جمعی در این موضوع این گونه تحلیل می شود که صاحبان زر و زور برای دستیابی به آمالِ در سر، در جامعه ای سرکش و خشن که امنیت آنها به خطر افتاده بود، واکنش کیفری دردآلود و خشونت آمیز به کار بستند، تا هم از قدرت خویش پاسداری کنند و هم روانِ عموم ارضا گردد، چراکه در این جامعه روش اعمال قدرت همخوان و همسوی با آهنگ اجتماعی بود. در این اجتماع نیازی به اعمال «زور و فشار» بر مردم در راستای پذیرش کیفرهای بدنی وجود نداشت، با آنکه اگر شرایط مشابه در جامعه ای مدرن رخ می داد، هرگز واکنش صاحبان قدرت به بزهی مانند سرقت نمی توانست قطع دست باشد.

در کیفرهای دیگر نیز وضع به همین روال است و بررسی دیرینه شناختی بیان گر اجرای آنها پیش از ظهور شریعت اسلام و پیوندشان با قدرت و وجدان جمعی است. برای مثال طبق مدارک موجود «ربیعه بن حدار الاسدی» (ربیع بن حدان) نخستین بار در عصر جاهلیت حکم به رجم را برای زنای غیر محصنه صادر کرده است.63 زیرا عرب جاهلیت به دلیل غیرت و عصبیت، زوجه خائن را مستحق مجازات مرگ می دانست. از این منظر می‎توان به این واقعیت پی برد که کیفرهای سخت و خشن سرچشمة تولید قدرت برای فرنشینان بوده اند و آنها می توانستند از اجرای چنین مجازاتی، نیرو و عظمت خویشتن را در جامعه به نمایش گذاشته و در میان توده جلوه نمایی کنند. حال شاید عدم قدسیت کیفرهای بدنی ملموس شود. این موضع آن گاه تقویت می شود که درمی یابیم، مجریان این کیفرها انسان هایی قدرتمند و نابرخوردار از ذات ربانی بوده اند. برای نمونه واضع کیفر بریدن دست سارق، یعنی ولید بن مغیره از دشمنان سرسخت پیامبر اسلام (ص) بود که آیاتی نیز در مذمت وی نازل شده است.64 همچنان که عبدالمطلب، از بزرگ ترین و قدرت مندترین سرانِ قبیلة قریش، با آنکه فردی ستوده در تاریخ است، لیکن پیش از پیدایش شریعت اسلام درگذشته است.

واقعیت پیشین، در رابطه با سایر کیفرها هم وجود دارد. برای مثال کیفر سوزاندن که گویا عاریه ای از ایرانیان بوده، برای نخستین بار در زمان جاهلیت، توسط یکی از پادشاهان عرب به نام «امریء القیس ثانی»، اجرا شده است.65 فردی که یک صد سال پیش از ظهور اسلام می زیسته و در متون تاریخی بسیار شماتت شده است، به گونه ای که حضرت علی (ع) وی را پادشاه گمراه خوانده است.66 کیفر مزبور نیز به سان سایر مجازات های بدنی میان اعراب رایج بوده است و وجدان جمعی ستیزی با آن نداشته است، ازاین رو، حکمرانان با اعمال آن بر سرکشان و ناسازگاران، دست به نابود سازی آنها می بردند و ازآنجاکه جامعه نیز با واکنش مزبور همراه بوده است، خرده ای به مجری آن گرفته نمی شده است. از حقایق تاریخی اخیر و نظیر اینها این مسأله را می توان برداشت که برخلاف انگاره های ذهنی و تلقین های صورت پذیرفته شده در این باره، قدسیت و روحانیتی در باب کیفرهای به اصطلاح شرعی وجود ندارد، بلکه صاحبان قدرت که عمدتاً نیز ناپارسا و بدنهاد بوده اند، با تکیه بر وجدان جمعی و در راستای منافع و عواید خود، اقدام به بنیادگذاری آنها کرده و شارع اسلام به لحاظ کارکرد داشتن شان، این واکنش ها را پس از جرح و تعدیل، امضا کرده است.67

نتیجه گیری

برآمد تحقیق حاضر نشان می دهد که در پرتو نظریة برساخت گرایی اجتماعی، سرشتِ کلیة مجازات ها در امتدادِ تاریخ بنا نهاده شده و هیچ شریعتی آنها را به ارمغان نیاورده است. به سخن دیگر، مجازات ها برساختی اجتماعی ـ تاریخی اند که فرهنگ، اجتماع و سیاست عمده ترین نقش را در پیدایش آنها ایفا کرده اند، لذا، از حُسن ذاتی و «موضوعیت» برخوردار نبوده و کارکردشان در جامعه، به آنها مشروعیت بخشیده است. در این رهیافت، مجازات از دیرباز تا به امروز، بخشی جدایی ناپذیر از زندگی انسان بوده است، بنابراین، باید آن را فرزند «زمان» و نه «شریعت» دانست. به دیگر کلام مجازات نهادی است که در طول تاریخ به وجود آمده است و تصور خاستگاه شرعی برای آن خلاف واقع است گرچه ادیان مختلف به فراخور زمان و مکان نزول، گونه های پرشمار آن را مورد امضا قرار داده باشند.

بااین حال، در رویکرد رایج، بدون توجه به واقعیت بالا، حدود و قصاص امری شرعی پنداشته می شوند، که این انگارة ذهنی مایة مصونیت آنها از هرگونه تغییر و تحول در گذر زمان شده است. مهم ترین اثر ناپسند و نکوهیدنیِ این نگاهِ تعبدمآبانه، بی اعتنایی عامدانة برخی از کشورهای اسلامی مانند ایران، به ملاحظاتِ حقوقِ بشری در دنیای معاصر است. از دیدِ نگارندگان، نگرشی که شرایط و ضوابط عصرِ نزول را مؤثر در نظریة کیفری شریعت اسلام نمی داند، نمی تواند تصویر راستینی از این سامانه ترسیم کند، چراکه در این رویکرد باریک بینی نسبت به ویژگی ها و اوضاعِ زمان و مکان نزول و صدور متن وجود ندارد، با آنکه باید برای بازشناسی دقیق و درستِ نظام کیفری شریعت اسلام با چشم افرازی جامعه شناختی، در بایسته ها و مناسبات حاکم بر عصر وحی درنگی شایسته و ژرف کرد.

مطالعات تاریخی دراین زمینه هر اندیشة بیداری را به این سو می کشاند که پیامبر اسلام (ص) را یک مصلح اندیشِ کیفری و نه یک پدیدآور مجازات قلمداد کند که در جامعة تازیان به منزلة فردی آگاه و خردمند، در تکاپویِ آراستن و پیراستن نظام کیفریِ حاکم برآمد، پیامبری که بی شک نظام کیفری اش بر جامعه تأثیر گذاشت و از آن تأثیر گرفت. براین اساس نه می توان و نه باید از اثربخشیِ مؤلفه های جامعه شناختی همچون «وجدان جمعی» و «قدرت» در این سامانة کیفری به سادگی و بدون ریزبینی گذار کرد. پژوهش کنونی با تشریح این دو موضوع، بر این باور است که در عصر وحی و در همبودگاهِ جاهلیت که به گواه منابع تاریخیِ معتبر درشتی و تندی از خصیصه های آن بود، اتخاذ واکنش کیفری ای خلاف پنداشت ها، باورها و دیدگاه های ایشان مردود و مطرود بود. نمی توان در اجتماع بشری ای که سلسله واکنش های کیفری ای را پذیرفته اند و بر اجرای آن با شور و اشتیاق پافشاری می ورزند، نظام کیفری حاکم را نسخ و به طورکلی کنار گذاشت و از سامانة نوینی که خاستگاهی در آن جامعه ندارد سخن راند، ازاین رو، در آن بستر صرفاً می توان دست به بهسازی و بازسازی آن نظام برد.

همچنین در کنارِ وجدان جمعی نمی توان از مسألة قدرتِ حاکم بر جامعة عصر بعثت گذشت. بدین معنا که حاکمان در آن زمان نیز همانند امروز، از مجازات ها در راستای استمرار قدرت و اعتلای آن بهره می بردند، این یکه تازیِ کیفری ازآنجاکه با وجدان جمعی همسو و هم پا بود، بیشترین کارکرد را برای صاحبان قدرت برجای می گذاشت. چراکه در جامعه ای سنتی مانند شبة جزیرة عربستان که بیشینه مردم آن، غالباً تندمزاج و درشت خو بودند، کیفرهای شکنجه گون و خشونت بار که باب میل وجدان جمعی بود، احتمالِ گردنکشی فرمان برداران را از فرمایشات مقام قدرت، فرو می کاست، زیرا هماهنگ با ارادة جمعی بود. براین اساس، فرمانداران با تکیه بر ارادة وجدان جمعی و در امتدادِ دستیابی به اهداف خویشتن، اقدام به تأسیس واکنش های کیفری کرده و شارع با توجه به کارکرد داشتن آنها، این مجازات ها را پس از جرح و تعدیل، تنفیذ کرده است.

در نهایت آنکه، امروزه در سایة اوضاع و احوال جهان کنونی به نظر ایرادی برای عبور از کیفرهای بدنی موسوم به شرعی وجود نداشته باشد. این موضع آنگاه تقویت می شود که درمی یابیم عوامل مؤثر بر نحوة تولد نظام کیفری شریعت در زمان حال فعلیت خود را از دست داده اند. به این معنا که سیرة عقلا، روحیات و نوعیات جوامع نسبت به اعصار گذشته دچار تحول اساسی شده و مجازات های بدنی را تا میزان چشمگیری برنمی تابد و نیز ساختار قدرت و نحوة اعمال آن بر تابعان که خواه وناخواه متأثر از وجدان جمعی است، دچار دگرگونی قابل ملاحظه ای شده و دیگر کیفرهای جسم محور کارکرد گذشته را ندارند و مقام قدرت می تواند بدون از میان برداشتنِ مجرمان و یا اعمال درد و رنج بر ایشان، با کیفرهایی مانند حبس و یا جزای نقدی از آنها بیشترین بهره را ببرد. لذا، بعید است که بازبینی در نظام کیفری جوامع اسلامی و روزآمدسازی آنها در پرتو دستاوردهای حقوق بشری در دهکدة کوچک جهانی، منع شرعی و عقلی داشته باشد.

1.Ira A. Lapidus, “Islamic Revival and Modernity: The Contemporary Movements and the Historical Paradigms”, Journal of the Economic and Social History of the Orient 40(4))(1997), 444

2. See: United Nations 1997; Resolution adopted by the General Assembly, http://www.un.org/ga/documents/gares52/res52142.htm; United Nations 2006; “A/RES/60/171; Resolution adopted by the General Assembly on 16 December 2005; United Nations 2010; “A/RES/64/176; Resolution adopted by the General Assembly; United Nations 2014; A/RES/64/176; Resolution adopted by the General Assembly on 18 December 2013

3. Al Hassan Ag Abdoul Aziz Ag Mohamed Ag Mahmoud

4. با این توضیح که «الحسن آغ عبدالعزیر آغ محمد آغ محمود» از رهبران انصارالدین در جنگ داخلی مالی (با سمت رئیس امور حسبه شهر تیمبوکتو) اکنون با دو اتهام جنایت علیه بشریت و جنایت جنگی در دیوان کیفری بین المللی مواجه است. از جمله اقدامات وی که دادستان دیوان نیز به آنها اشاره داشته است، می توان به اقامة مجازات های بدنی مانند شلاق و قطع دست در ملأ عام، صدور احکام کیفری غیرقانونی بدون برگزاری جلسة دادرسی، تبعیض های مبتنی بر جنسیت و آزار و اذیت روحی زنان و دختران اشاره کرد.

Statement of the Prosecutor of the International Criminal Court, Fatou Bensouda, at the opening of the trial in the case against Mr Al Hassan Ag Abdoul Aziz Ag Mohamed Ag Mahmoud, icc, last modified July 14, 2020,


5. مراد از قرائت موضوعیت گرا، خوانشی از شریعت است که در جهان معاصر با نگاهی «فراتاریخی» قائل به ← «موضوعیت» برای کیفرهای حدی و قصاص و احکام وابسته به آنها است. بدین ترتیب که در بیشینه موارد، بدون توجه به بایدها، ضروریات و مقومات جهان معاصر، آنها را وحیانی، قدسی، جاودانه و مصون از تغییرات و تحولات زمانی و مکانی و نیز به غیر از مواردی اندک، ثابت و غیرقابل تغییر می پندارد. نک: محمدحسن مالدار، عبدالرضا جوان جعفری بجنوردی و سید محمدجواد ساداتی، «کیفر قصاص در دوگانگی قرائت موضوعیت گرا و کارکردگرا»، پژوهشنامة حقوق کیفری ۱۲ (۱) (۱۴۰۰): ۱۵۲.

6. نصرحامد ابوزید، نقد گفتمان دینی، ترجمة حسن یوسفی اشکوری و محمد جواهرکلام (تهران: یادآوران، ۱۳۸۳).

7. محسن کدیور، حق الناس(اسلام و حقوق بشر) (تهران: کویر، ۱۳۸۸).

8. عبدالکریم سروش، بسط تجربة نبوی (تهران: صراط، ۱۳۸۵).

9. حسینعلی منتظری، اسلام دین فطرت (تهران: نشر سایه، ۱۳۸۸).

10. ابوالقاسم فنایی، اخلاق دین شناسی پژوهشی در باب مبانی اخلاقی و معرفت شناسانه فقه (تهران: نگاه معاصر، ۱۳۹۵).

11. محمدحسن مالدار، جعفری بجنوردی و ساداتی، پیشین،.

12. جلیل امیدی، «سنّت نبوی و عدالت کیفری». مطالعات حقوق خصوصی (فصلنامة حقوق سابق) ۳۹(۴)(۱۳۸۸)، ۳۲.

13. رحیم نوبهار، «مکان یابی مقررات کیفری در فقه و پیامدهای روش شناختی آن»، فصلنامة تحقیقات حقوقی، ۲۲(۸۵)(۱۳۹۸)، ۱۷۹- ۱۸۰.

14. رحیم نوبهار، اهداف مجازات ها در جرایم جنسی: چشم اندازی اسلامی (قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزة علمیه قم، ۱۳۹۰)، ۶۹- ۷۴.

15. غلامرضا پیوندی، «نقد و بررسی تاریخ مندی احکام جزایی اسلام» حقوق اسلامی ۹(۳۵)(۱۳۹۱)، ۸۸.

16 . حسن رضایی، «ثابت و متغیر در نظام جزایی اسلامی (با تأکید بر نظام جزایی جمهوری اسلامی)». (رسالة دکترا، تهران: دانشگاه تربیت مدرس، ۱۳۸۱)، ۲۱.

17. به وارونة دیدگاه نویسندگان، برخی از دین پژوهان، به آسانی از احکام امضایی درنمی گذرند و باور به پایاییِ کیفرهای بدنی در درازنای تاریخ دارند (محمدعلی خادمی کوشا، «تبدیل ناپذیری حدود (مجازات های بدنی معیّن) در اسلام». فقه ۲۴(۹۰)(۱۳۹۶)، ۷۱). به نظر می رسد ریشة اساسیِ اختلافِ دو گروه بیشتر به قرائت پذیری شریعت اسلام بازمی گردد و ادلة هیچ کدام از دو طیف را نمی توان غیردینی قلمداد کرد، بلکه شاید بتوان صرفاً از حیث ضعف یا قوت، آنها را← به چالش کشید. به دیگر بیان، تفسیرهای مختلف از آیات قرآن، تلاطم روایات و نیز تشتت آرای فقهای متقدم و متأخر و همچنین تفاوت در شیوة استنباط و در آخر وفور منابعِ تاریخی مایة این اختلاف نظر گشته است و برداشت های مختلقی را رقم زده است. بااین حال از نظر نگارندگان آنچه سبب امضای مجازات ها شده، کارکرد آنها در جامعة عرب بوده است و برخلاف اندیشمندانی که رواج مجازات های اسلامی در عصر پیش از اسلام را «ادعایی بزرگ و نادرست» می دانند (همان، ۷۹) مستندات دیرینه شناختی پرشماری نشان می دهد که بنیان کیفرهای بدنی به آداب ورسوم جاهلیت بازمی گردد، ازاین رو، علت اساسیِ امضای این دست واکنش ها، کارکرد مثبت آنها برای جامعه بوده و در صورت فقدان چنین بازخوردی، امضای آن به وسیلة شارع به مثابة رئیس عقلا، بعید بود، زیرا دور از ذهن است که شارع دست کم در موضوعات اجتماعی به آن چیزی اهتمام ورزد که فایدة قابل مشاهده ای برای جامعه نداشته باشد.

برای تقویت موضع نگارندگان می توان به مقاصد شریعت هم دقت داشت. در نگاهِ مقاصدی، آرمان شارع از وضع کیفرهایی نظیر حد و قصاص، تقدس بخشیدن به گونة خاصی از مجازات نیست؛ بلکه غرض شارع، پاسداری از باورهای مشترک در آن جامعه با استفاده از کیفرهای پسندیده و درخور بوده است. ازاین رو، چنانچه مجازات های پدید آمده در گذر زمان، قابلیت تأمین مقاصد شریعت را نداشته باشند، برای مثال با واکنشی به غیر از قصاص، عدالت به مثابة یکی از مقاصد شریعت محقق شود، چه ایرادی به دگرگونی چنین واکنشی وارد است؟ آیا می توان ادعا کرد که در شریعت «وسیله» بر «هدف» اولویت دارد؟ همان طور که از نظر برخی فقها، «احکام شرعی راه هایی به سوی مقصدند و نه این که خود هدف باشند.» (منتظری، اسلام دین فطرت، پیشین، ۷۰۲). حال اگر وسیله ای مانند کیفرهای بدنی ناتوان از تحقق اهدف شریعت بود آیا منطقی است که همچنان بر اجرای آن اصرار ورزید؟ مگر نه آنکه این احتمال وجود دارد، مجازاتی که توسط عقلای یک جامعه اجرا می شده است، در گذر زمان کارآمدی خود را از دست داده باشد؟ به نظر نمی توان در امور اجتماعی مانند کیفر که برآیند اجرای آنها ملموس، محسوس و متوجه جامعه است، قائل به وجهة ماورایی بود و نگاهی تعبدی به آنها داشت، همچنا ن که برخی علمای معاصر نیز اشاره داشته اند، مسائل غیرتعبدی اموری آسمانی و برون از فهم و درک انسان ها نیستند، ازاین رو، تحولات عقلایی ای که در درازای تاریخ در انسان رخ داده است، به آنها راه می یابد، زیرا شریعت اسلام، امور غیرتعبدی را تحت تأثیر واقعیت های پرشمار اجتماعی ـ فرهنگی حاکمِ بر عصر نزول پذیرفته است (نوبهار، مکان یابی مقررات کیفری در فقه و پیامدهای روش شناختی آن، پیشین، ۱۷۰- ۱۷۱).

18. Carl Page, Philosophical historicism and the betrayal of first philosophy (U.S.A: The Pennsylvania State University Press 1957), 50.

19. ولی الله عباسی، «نقدی بر قرائت پذیری دین»، مطالعات راهبردی زنان (۲۵) ( ۱۳۸۳)، ۳۲۸.

20 . حسین سلیمانی، محمدحسن مالدار و سیده نگین حسن زاده خباز، «بازخوانی رَوایی برابری دیه زن و مرد در دوران معاصر: مطالعة تاریخی ـ جامعه شناختی»، آموزه های حقوق کیفری ۱۸(۲۱) (۱۴۰۰)، ۱۷۷.

21 . دربارة پذیرشِ دربستِ حقوق بشر توسطِ کشورهای اسلامی گرچه برخی فقها با ادله ای همچون «لازمة جامعیت شریعت اسلام»، «سیرة شارع در غیرعبادات»، «اعتبار قاعدة اولی در زمان حضور»، «خطبة پیامبر اسلام (ص) در حجة الوداع»، «لازمة جاودانگی شریعت اسلام»، «وظیفة راهنمایی مردم تا روز قیامت» و «وجوب دفع منکرات در آینده» اعتقاد به اعتبار سیره های عقلای امروزی دارند (سعید ضیایی فر، «قاعده اولی حجیت سیره های عقلایی جدید در غیر عبادات». جستارهای فقهی و اصولی ۵(۴)(۱۳۹۸): ۱۲- ۲۳) و نیز پاره ای دیگر بر این مسأله تأکید ورزیده اند که سیرة عقلای جهان معاصر که غالباً در کنوانسیون های گوناگون متجلی می شوند، از اعتبار عقلایی و شرعی برخوردار است؛ لذا، عمل به آنها خلاف شرع نیست (حسینعلی منتظری، رساله حقوق (تهران، نشر سرایی، ۱۳۹۴)، ۲۲)، اما در برخی از مباحث مانندِ آزادی های جنسی جدا از داوری های عقلی، دست کم از منظر ادلة نقلی، این پذیرش محل تردید است، اما دربارة راه یابی دستاوردهای حقوق بشری به موضوع مجازات ، با توجه به ظرفیت های درون دینی و برون دینی پرشمار دراین زمینه، دور از اندیشه است که سد محکمی وجود داشته باشد.

22 . رضایی، پیشین، ۴۲۰.

23. باید در نظر داشت حوزة مطالعاتی پژوهش حاضر تمرکز بر دو مولفة اصلی در جامعه شناسی کیفری یعنی «وجدان جمعی» و «قدرت» است لذا، ادعای جامعیت و مانعیتی در رابطة با مؤلفه های مؤثر در تولد نظام کیفری شریعت ندارد. برای مثال، دراین زمینه می توان به کارکرد «هویت بخش» نظام کیفری اسلام در برابر سایر ادیان نیز اشاره کرد. به دیگر کلام، نظام کیفری ای که اسلام ارائه می داد، موجب تمایز شریعت اسلام از سایر ادیان در شبه جزیرة عربستان می شد. همچنان که نظام کیفری شریعت بالاخص در بُعد حدود حق اللهی و بدون بزه دیده مانند شرب خمر، می تواست برهانی بر «تثبیت جایگاه خداوند متعال بر روی زمین به منزلة فرمانروای جهانِ هستی» باشد.

24. Vera Idaresit Akpan and Et al., “Social Constructivism: Implications on Teaching and Learning”, British Journal of Education 8(8)(2020), 50.

25 . سپیده میرمجیدی و همکاران، «تحلیل برساخت گرایانه ی فرایند جرم انگاری در ایران بر اساس نظریه واقعیت اجتماعی جرم»، فصلنامة پژوهش حقوق کیفری ۴(۱۴)(۱۳۹۵)،۱۴۶.

26. Alexandra Galbin, “an introduction to social constructionism”, Social Research Reports 26 (2014), 85.

27. سپیده میرمجیدی و همکاران، «ارزیابی برساخت گرایانه فرایند تصویب قانون آزادی اطلاعات با استفاده از نظریه گفتمان»، مطالعات حقوق کیفری و جرم شناسی ۴(۱)(پیاپی ۸)(۱۳۹۶)، ۱۳۶- ۱۳۸.

28. Dagmar Neuman, “Chapter 5: Phenomenography: Exploring the Roots of Numeracy.” Journal for Research in Mathematics Education Monograph 9 (1997): 65.

29. پیمان پروری، «خوانشی نو از روش پدیدارشناسی؛ بنیان های فلسفی، رویکردها و چارچوب اجرای تحقیق پدیدارشناسی»، مطالعات جامعه شناسی ۱۲(۴۴)(۱۳۹۸)، ۸۹.

30. William A Haviland, Cultural Anthropology (U.S.A: Harcourt Brace College publishers,1999), 36.

31 . علی رشیدپور، اقتصاد فرهنگ و جهانی شدن (مفاهیم نظریه ها) (تهران: انتشارات مرکز ملی جهانی شدن، ۱۳۹۳)، ۸۰.

32. جان کرسول، پویش کیفی و طرح پژوهش: انتخاب از میان پنج رویکرد: روایت پژوهی، پدیدارشناسی، نظریه داده بنیاد، قوم نگاری و مطالعه موردی، ترجمة حسن دانائی فرد و حسین کاظمی (تهران: صفار ۱۳۹۱)، ۸۰.

33. رضا شیخه و همکاران، «بررسی تحلیلی مبانی رویکرد برساخت گرایی اجتماعی»، حوزه و دانشگاه روش شناسی علوم انسانی ۲۶(۱۰۳)(۱۳۹۹)، ۴۱.

34. Viv Burr and Penny Dick, “Social Constructionism”, in The Palgrave Handbook of Critical Social Psychology ed. Brendan Gough (2017), 59.

35. Matthew Lippman, “Islamic Criminal Law and Procedure: Religious Fundamentalism v. Modern Law,” Boston College International and Comparative Law Review 12 (1)(1989), 30.

36. علی بن موسی ابن سعید مغربی، نشوة الطرب فی تاریخ جاهلیة العرب (عمان-اردن: مکتبة الاقصی، ۱۹۸۲)، ۱/ ۲۷۸. در تاریخ از وی به «محرق الثانی» یاد کرده اند (جواد علی، المفصل فى تاریخ العرب قبل الإسلام (بی جا: دارالساقی، ۱۴۲۲): ۵/ ۲۵۰)

37. به علاوه مطالعات تاریخی نشان می دهد که اقسام و انواع مجازات ها از عهد عتیق در جوامع وجود داشته است←

و مخترع آنها را نمی توان ادیان پیش از اسلام نیز دانست. برای مثال مطالعة منابع مرتبط با آیین یهود نشان می دهد کیفر به دار آویختن، سنگسار، سوزاندن، گردن زدن، خفه کردن و پرتاب مجرم از بالا به پایین، ریختن قیر در حلق مجرم نیز پیش از ظهور این شریعت، از مشروعیت برخوردار بوده است. حسین سلیمانی، «مجازات ها در حقوق کیفرى یهود»، هفت آسمان ۳(۹-۱۰)(۱۳۸۰)، ۲۰۶- ۲۰۷.

38. Christian Lange, “Crime and Punishment in Islamic History (Early to Middle Period): A Framework for Analysis”, Religion Compass 4(11)(2010), 701.

39. محمد بن حبیب البغدادی، المحبر (قاهره: دارالغد العربی، ۱۴۲۱)، ۳۲۷.

40. عبدالرحمن بن علی ابن الجوزی، تلقیح فهوم أهل الأثر فی عیون التاریخ والسیر (بیروت: شرکة دارالأرقم بن أبی الأرقم، ۱۹۹۷)، ۱۳۴.

41. البغدادی، پیشین، ۳۲۷.

42. محمد مجتهد شبستری، نقد بینادهای فقه و کلام (سخنرانی ها، مقالات، گفتگوها)، (سایت مجتهد شبستری، ۱۳۹۷)، ۴۷۰- ۴۷۱

43. آیات ۲۳ سورة زخرف و ۱۷۰ سوره بقرة.

44. Philip D Smith, Natalier Kristin, Understanding Criminal Justice: Sociological Perspectives (London, Thousand Oaks, New Delhi: SAGE Publications, 2005), 14.

45 . برخی از فقهای معاصر حرمت تدریجی خمر در اسلام را از چنین زاویه ای تحلیل کرده اند. از نظر ایشان، ازآنجاکه می گساری و خریدوفروش آن از عادات جاهلیت بود، ممنوعیت یکباره آن می توانست با آثار ناخوشایندی همچون عدم پذیرش این حکم توسط هیئت اجتماع همراه شود. براین اساس، خداوند متعال با آگاهی نسبت به این مسئله، شرب خمر را به تدریج حرام اعلام کردند (جعفر سبحانی تبریزی مصادر الفقه الاسلامی و منابعه. بیروت: دارالاضواء، ۱۴۱۹ ق، ۱۵- ۱۶).

46. محمد بهرامی، «نسبت دین و فرهنگ از نگاه قرآن»، پژوهش های قرآنی ۱۴(۵۴-۵۵)(۱۳۸۷)، ۱۸۶.

47. Christian Lange, Justice, Punishment and the Medieval Muslim Imagination (Cambridge: Cambridge University Press 2008), 61-71.

البته در گزارشی دیگر ریشة این کیفر به دوران جاهلیت بازمی گردد و برای نخستین بار به دست «امریء القیس ثانی» اجرا شده است. بدین ترتیب منابع تاریخی از وی به «محرق الاول» یاد کرده اند (علی، پیشین، ۵/ ۱۹۸).

48. سید مصطفی محقق داماد، «رجم از دیدگاه قرآن و سنت»، قضاوت (۵۸)(۱۳۸۸)، ۱۹.

49. علی، پیشین،۱۰/ ۲۵۷.

50. یکی از انتقاداتِ اساسی وارده به نظریة دورکهایم مبنی بر اینکه خاستگاهِ مجازات به مثابة واکنشی اجتماعی، «اخلاقیات و احساسات» جامعه می باشد، فقدان توجه وی به نقش قدرت است. این خرده گیری که بیشتر از سوی مارکسیست ها مطرح شده، حاوی این نکته است که «نوع مجازات و شدت آن» پیوند ناگسستنی ای با قدرت حاکمان دارد. نیز، این موضوع که مجازات واکنشی احساسی و عاطفی از سمتِ جامعه است، دربارة تمامی جرایم صدق نمی کند، زیرا در برخی از آنها مانند جرایم محیط زیستی و جرایم یقه سفیدان مردم آن چنان درک مشخصی ندارند، با آنکه اثرات مخرب شان برای جامعه بسیار بیشتر از برخی دیگر از جرایم است. به علاوه، این مسئله که تا چه میزان باید به وجدان جمعی حق اظهارنظر داد و یا تا چه مقداری، عواطف و احساسات افراد صحیح و قابل دفاع هستند، از جمله پرسش هایی است که نظریة دورکهایم را با چالش جدی مواجه ساخته است. همچنین از نظر منتقدان، نگاه دورکهایم به کیفر، نگاهی تک بعدی است که بیشتر با اخلاق و تفسیر اخلاقی و نقش آفرینی مجازات در پاسداری از نظم اخلاقی پیوند خورده است و دیگر ابعاد مجازات از دیدة وی به دور افتاده است. برای مطالعة تفصیلی دراین باره نک به محمدصالح اسفندیاری بهرآسمان، تحلیل جامعه شناسانة زندان (تولد و استمرار زندان از نگاه دورکهایم، فوکو، وبر و الیاس) (تهران: مجمع علمی و فرهنگی مجد، ۱۳۹۴)، ۵۵- ۶۱.

51 . امیل دورکهایم، درباره تقسیم کار اجتماعی، ترجمة باقر پرهام (تهران: نشر مرکز، ۱۳۸۷)، ۹۷.

52. Émile Durkheim, Moral Education (New York: Free Press, 1961), 192.

53. عبدالرحمن ابن خلدون، مقدمه، ترجمة محمد پروین گنابادی (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۵۹)، ۱/ ۲۸۵- ۲۸۶.

54 . محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه (قم: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، بی تا)، ۲۸/ ۴۵.

55. همان، ۲۸/ ۳۸، ۵۵ و ۱۰۳- ۱۰۶.

56. عبدالعزیز سالم، تاریخ عرب قبل از اسلام، ترجمة باقر صدری نیا (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۸۳)، ۳۱۳- ۳۱۵.

57. رژی بلاشر، تاریخ ادبیات عرب، ترجمة آذرتاش آذرنوش (تهران: مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۳)، ۴۰.

58. میشل فوکو، مراقبت و تنبیه؛ تولد زندان (تهران: نشر نی، ۱۳۹۲)، ۶۴-۶۵.

59. عبدالرضا جوان جعفری بجنوردی و سید محمدجواد ساداتی، «مفهوم قدرت در جامعه شناسی کیفری»، فصلنامة پژوهش حقوق کیفری ۳(۱۱) (۱۳۹۴)، ۱۰.

60. سید عبدالکریم موسوی اردبیلی، فقه الحدود و التعزیرات ( قم: دانشگاه مفید، ۱۴۲۷)، ۲/ ۶۱۲- ۶۱۳.

61. علی، پیشین، ۹/ ۸۲؛ ابوعبدالله قرطبی، الجامع لأحکام القرآن (قاهره: دارالکتب المصریه، ۱۳۸۴)، ۶/ ۱۶۰.

62 . علی، پیشین، ۱۰/ ۳۲۱.

63. حسن بن عبدالله عسکری، الاوائل، محقق محمدالسید وکیل، (طنطا: دارالبشیر ۱۴۰۸)، ۷۰.

64. فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن (بیروت: دارالمعرفة، ۱۴۱۲)، ۱۰/ ۴۵۶؛ ابوعبدالله محمد بن عمر فخر رازی، التفسیر الکبیر (بیروت: دار إحیاء التراث العربی، ۱۴۲۰)، ۳۲/ ۳۰۱.

65. خیرالدین زرکلی، الأعلام: قاموس تراجم لأشهر الرجال و النساء من العرب و المستعربین و المستشرقین، (بیروت: دارالعلم للملایین، ۱۹۸۰)، ۲/ ۱۲.

66. محمدجواد مغنیه، فی ظلال نهج البلاغه (بیروت: دارالعلم للملایین، ۱۹۷۹)، ۴/ ۴۷۵.

67 . از نظر نگارندگان سایر مجازات ها نیز از زاویة قدرت و وجدان جمعی قابل تحلیل هستند. برای نمونه، مجازات ایمان آورندگان به محمد (ص) در صدر اسلام که به وسیلة بزرگان مسیحیت و یهودیت در صدر اسلام انجام می پذیرفته است (محسن کدیور، مجازات ارتداد و آزادی مذهب (نقد مجازات ارتداد و سب النبی با موازین فقه استدلالی) (تارنمای رسمی محسن کدیور، ۱۳۹۳)، ۲۳)، در پیوند با دو مولفة مورد بحث بوده است. به این معنا که در کنار تأمین قدرت بزرگان از رهگذرِ مجازات و شکنجة چنین افرادی، وجدان جمعی غیرمسلمانان نیز پشتیبان این واکنش ها بوده است، همان طور که براساس آیات پرشماری از قرآن مجید (برای نمونه: آیة ۲۱ سورة لقمان و آیة ۱۰۴ سورة مائده)، اعراب بر دین خود بسیار پافشاری ورزیده و نسبت به آن اهتمام داشتند، ازاین رو، در این مسیر هم اندیش و هم رأی با سران ادیان خود بوده اند، فرایندی که بدون تردید بر قدرت نیرومندان نیز می افزوده است.


Persian References 
1.    Abbasi, Valiullah (2004), “A Critique of the Readability of Religion”, Women's Strategic Studies, No. 25, 320-343.
2.    Abu Zeid, Naser Hmid (2004), A Critique of Religious Discourse, Translators: Hassan Yousefi Eshkevari and Muḥammad Jawaher al-Kalam, Tehran: Yadavaran.
3.    Askari, Hassan Ibn Abdullah (1987), Al-Awail, Researcher Mohammad Al- Sayyid Vakil, Tanta: Dar al-Bashir.
4.    Ali, Jawad (2001), al-Mofassal fī tārīkh al-'Arab qabla al-Islām, vols. 9 and 10, No Place: Dar al-Saqi.
5.    Baḡdādī, Muḥammad ibn Ḥabīb (2000), Al-Muhabar, Cairo: Dar al-Ghad al-Arabi.
6.    Bahrāmī, Muḥammad (2008) “The Relation between Religion and Culture from the Viewpoint of the Qur'an”, Qru’anic Reserches, 14(54-55), 172-203.
7.    Blachère, Régis (1984), History of Arabic Literature, Translator: Azartash Azarnoosh, Tehran: Institute of Cultural Studies and Research.
8.    Creswell, John (2012), Qualitative Scanning and Research Design: Choosing from Fīve Approaches: Narrative Research, Phenomenology, Data-Based Theory, Ethnography and Case Study, translated by Hassan Danaeifard and Husayn Kazemi, Tehran: Saffar.
9.    Durkheim, Emile (2008), The Division of Labor in Society, translated by Baqer Parham, third edition, Tehran: Markaz Publishing.
10.    Esfandiyari Bahr Asman, Muḥammad Saleh (2015), Prison A Sociological Analysis (Birth and Continuation of Prison from Durkheim, Facucault, Weber and Elias), Tehran: Majd.
11.    Fakhr Razi, Abu 'Abd Allah Muḥammad ibn 'Umar (1999), Al-Tafsir Al-Kabir, third edition, Beirut: Dar Al-Ihyaa Al-Tarath Al-Arabi.
12.    Fanaei, Abolghasem (2016), Ethics of Research Theology on the Ethical and Epistemological Foundations of Jurisprudence, Tehran: A Contemporary View.
13.    Farrukh, Umar (1964), History of Jahiliyyah, fīrst edition, Beirut: Dar al-Alam for the Muslims.
14.    Foucault, Michel (2013), Discipline & Punish: The Birth of the Prison, Eleventh Edition, Ney Publishing.
15.    Hur Ameli, Muḥammad ibn Hassan (No date), Wasa'il al-Shia, Qom: Al-Bayt (AS) Al-Ehya Al-terath Foundation.
16.    Ibn Al-Jawzi, Abd al-Raḥmān Ibn Ali (1997), Talqīḥ fuhūm ahl al-athar fī ʻuyūn al-tārīkh wa-al-siyar, Beirut: Dar Al-Arqam Bin Abi Al-Arqam Company.
17.    Ibn Khaldun, Abdul Rahman (1980), Muqaddimah, translated by Muḥammad Parvin Gonabadi, vol 4, Tehran: Bongahe Tarjome va Nashre Ketab. 
18.    Ibn Saʿīd al-Maghribī, Alī ibn Mūsā (1982), Nashwat al-ṭarab fī tārīkh Jāhilīyat al-ʻArab, Oman-Jordan: Al-Aqsa School.
19.    Javan Ja’afari Bojnordi, Abdolreza., Sadati, Sayyid Muḥammad Jawād (2015) “The concept of Power in the Sociology of Punishment”, Journal of Criminal Law Research, 3(11), 9-38.
20.    Kadivar, Mohsen (2009), Haqq al-Nās (Islam and Human Rights), Fourth Edition, Tehran: Kavir.
21.    Kadivar, Mohsen (2014), The Punishment of Apostasy and Freedom of Religion (Critique of the Punishment of Apostasy and the sabb al-nabi (insulting the prophet mohammed) according to the criteria of reasoning jurisprudence), Publisher: Mohsen Kadivar Official Website.
22.    Khademi Kousha, Muḥammad Ali (2017), “Unchangeable Ḥudūd (determined corporal punishment) in Islam”, Fiqh, 24(90), 71-98.
23.    Maldar, Muḥammad hassan and Javan Ja’afari Bojnordi, Abdolreza and Sadati, Sayyid Muḥammad Jawād (2021), “Qiṣāṣ in the Duality of Stability Oriented and Functionalist Readings”, Criminal Law Research, 12(1), 151-174.
24.    Mohaghegh Damad, Sayyid Mustafa (2009), “Stoning from the perspective of Quran and Sunnah”, Judgment, August and September, No. 58, 19-24.
25.    Mir Majidi, Sepide., Habibzadeh, Muḥammad Ja’afar., Farajiha, Muḥammad., Omidi, Jalil (2016) Constructive Analysis of Criminalization Process in Iran Based on the Theory of the Social Reality of Crime, Journal of Criminal Law Research, 4(14), 145-172.
26.    Mojtahed Shabestari, Muḥammad (2018), Critique of the foundations of jurisprudence and theology (lectures, articles, conversations), Mojtahed Shabestari website.
27.    Montazeri, Hussein Ali (2009), Islam, din -e- fetrat, Qom: Sayeh Publishing.
28.    Montazeri, Hussein Ali (2015), Resale-ye Hoghoogh (Treatise on Rights), Qom: Sarāyī Publishing.
29.    Mousavi Ardebili, Sayyid Abdul Karim (2006), Fīqh al- Ḥudūd wa al-Ta'zirat, second edition, Qom: Mofīd University.
30.    Mughnīyya, Muḥammad Jawād (1979), fī al-Zalal Nahj al-Balaghah, Beirut: Dar Al-Alam Lel-Molayeen.
31.    Nubahar, Rahim (2011), The Goals of Punishments in the Sexual Crimes An Islamic Perspective, Qom: Islamic academy of sciences and culture.
32.    Nubahar, Rahim (2017), “Jurisprudential feasibility study of transition from corporal punishment”, Fiqh, 24(90), 39-70.
33.    Nubahar, Rahim (2019), “Locating Criminal Teachings in Islamic Jurisprudence and its Methodological Consequences”, Journal of Law Research, 22(85), 169-194.
34.    Omidi, Jalil (2010), “The Prophetic Tradition and Criminal Justice”, Law Quarterly, 39(4), 21- 34.
35.    Parvari, Peyman (2019) “The transition from philosophy to methodology, a new reading of the phenomenology method: the foundation of philosophical approaches and implementation steps”, Sociological studies, 12(44), 87-106.
36.    Peyvandi, Gholamreza (2014), “A Critique of Historicism of Islamic Penal Rules”. Islamic Law, 9 (35), 61-94.
37.    Qurṭubī, Abu 'Abdullah (1964), al-Jamī' li-'Aḥkām Al-Qur'an, Volume 6, Second Edition, Cairo: Egyptian Library.
38.    Rashidpour, Ali, Shahnorozi, Mehdi and Iranpour, Sara (2014), Economics of Culture and Globalization (Concepts of Theories), Fīrst Edition, Tehran: National Center for Globalization Publications.
39.    Rezaei, Hassan (2002), “Constant and Variable in the Islamic Penal System (with Emphasis on the Penal System of the Islamic Republic”, Doctoral dissertation, Tehran: Tarbiat Modares University.
40.    Salem, Abdul aziz (2004), History of the Arabs in pre-Islamic era, translated by Baqer Sadrinia, Tehran: Scientifīc and Cultural Publishing Company.
41.    Sheykheh, Reza., Safaei Moghaddam, Masoud., Pakseresht, Muḥammad Ja’afar., Marashi, Sayyid Mansour (2020), “Analytical study concerning foundations of social constructionism”, Methodology of Social Sciences and Humanities, 26(103), 39-55.
42.    Soleymani, Husayn (2001), “Punishments in Jewish criminal law”, Haft Aseman, 3 (9-10), 203-242.
43.    Soleymani, Husayn., Maldar, Muḥammad hassan., Hassanzadeh Khabbaz, Sayyideh Negin (2021), Review the Validity of the Equality of Diyya for Women and Men in the Contemporary Period the Historical-Sociological Study, Criminal Law Doctrines, 18(21), 171-194.
44.    Soroush, Abdolkarim (2006), Bast -e- Tajrobe Nabavi, Fifth Edition, Tehran: Sarat.
45.    Subḥānī Tabrizi, Ja'far (1999), Masader Al- Feghh Al- Eslameyah va manabe'ah, Beirut: Dar Al- Azvae.
46.    Tabarsi, Fazl ibn Hassan (1992), Majma' al-bayan fi tafsir al-Qur'an, Volume 10, Beirut: Dar al-Ma'rifah.
47.    Zarkali, Khair al-Din (1980), Al-Aʻlām: Qāmūs Tarājim li-Ashhar al-Rijāl wa-al-Nisāʼ min al-ʻArab wa-al-Mustaʻribīn wa-al-Mustashriqīn, Volume 2, Beirut: Dar Al-Alam Lel-Molayeen.
48.    Ziyaei Far, Saʽid (2020), “The Primary Rule of the Novel Intellectual Conducts Authority in Non-servitude Issues”, Islamic Law, Jurisprudence and Methodology, 5(4), 7-27.
English References
49.    Akpan, Vera Idaresit, Igwe, Udodirim Angela, Ikechukwu Blessing Ijeoma Mpamah, Ikechukwu Blessing Ijeoma and Okoro, Charity Onyinyechi, “Social Constructivism: Implications on Teaching and Learning”, British Journal of Education, 8 (8) (2020): 49-56.
50.    Burr, Viv and Dick, Penny. “Social Constructionism”, in book: The Palgrave Handbook of Critical Social Psychology, (2017): 59-80.
51.    Durkheim, Émile. Moral Education, New York: Free Press, 1961.
52.    Galbin, Alexandra. “an introduction to social constructionism”, Social Research Reports, 26 (2014): 82-92.
53.    Haviland, A. William. Cultural Anthropology, U.S.A: Harcourt Brace College publishers, 1999.
54.    Lange, Christian. “Crime and Punishment in Islamic History (Early to Middle Period): A Framework for Analysis”, Religion Compass 4 (11) (2010): 694–706
55.    Lange, Christian. Justice, Punishment and the Medieval Muslim Imagination, Cambridge: Cambridge University Press, 2008.
56.    Lapidus, Ira, A. “Islamic Revival and Modernity: The Contemporary Movements and the Historical Paradigms”, Journal of the Economic and Social History of the Orient 40 (4) (1997): 444-460.
57.    Lippman, Matthew. “Islamic Criminal Law and Procedure: Religious Fundamentalism v. Modern Law,” Boston College International and Comparative Law Review 12 (1) (1989): 29- 62.
58.    Page, Carl. Philosophical historicism and the betrayal of first philosophy, U.S.A: The Pennsylvania State University Press, 1957.
59.    Smith, Philip D. and Natalier, Kristin. Understanding Criminal Justice: Sociological Perspectives, SAGE Publications, 2005.
60.    Vander Van, Johannes A. social constructionism and practical theology, notingham uni pre, 2002.